O DOM DA AUTORIDADE
(AUTORIDADE NA IGREJA III)
PREFÁCIO
Pelos Co-Presidentes
Há mais de trinta anos, iniciou-se uma busca intensa de unidade plena e palpável
entre a Comunhão Anglicana e a Igreja Católica Romana, no encontro histórico do
Arcebispo Michael Ramsay com o Papa Paulo VI, em Roma. A Comissão encarregada de
preparar o diálogo reconheceu, como consta do Relatório de Malta, de 1968, que
uma das “tarefas urgentes e importantes” seria examinar a questão da autoridade.
De certa forma, essa questão está no âmago de nossas tristes divergências.
Quando o Relatório Final da ARCIC foi publicado, em 1981, metade do documento
estava voltada para o diálogo sobre a autoridade na Igreja, com duas declarações
de consenso e uma elucidação. Isso foi um importante fundamento que preparou o
caminho para uma ulterior convergência. As respostas oficiais, fornecidas pela
Conferência da Comunhão Anglicana de Lambeth, em 1988, e pela Igreja Católica,
em 1991, estimularam a Comissão a levar adiante o “grande progresso” que havia
ocorrido. Assim, a ARCIC agora apresenta esta nova declaração, intitulada O Dom
da Autoridade.
A chave para a declaração é uma imagem bíblica. No primeiro capítulo de sua
segunda carta aos Coríntios, Paulo escreve sobre o “Sim” de Deus à humanidade e
nosso “Amém” como resposta a Deus, ambos dados em Jesus Cristo (cf. 2 Cor
1.19-20). O dom divino da autoridade concedido à sua Igreja está a serviço do
“Sim” de Deus a seu povo e do “Amém” deste.
O leitor é convidado a seguir a trilha que levou a Comissão às suas conclusões.
Elas representam o fruto de cinco anos de diálogo, escuta paciente, estudo e
orações em conjunto. A declaração, esperamos, irá propiciar maiores reflexões
teológicas, e suas conclusões constituem um desafio para nossas duas Igrejas,
principalmente no que se refere ao debate crucial sobre a primazia universal.
Autoridade diz respeito ao modo como a Igreja ensina, atua e toma decisões
doutrinais com fidelidade ao Evangelho; portanto, um consenso real sobre a
autoridade não pode ser teórico. Se esta declaração contribuir para a
reconciliação da Comunhão Anglicana e da Igreja Católica e for aceita, irá
demandar uma resposta em termos de vida e de ações.
Muitas coisas passaram-se ao longo desses anos que intensificaram nossa
consciência recíproca de sermos irmãos e irmãs em Cristo. Entretanto, nossa
jornada em direção a uma unidade plena e palpável tem sido mais longa do que
alguns achavam e muitos esperavam. Temos encontrado sérios obstáculos que
dificultam o progresso. Neste estágio, o trabalho perseverante e penoso do
diálogo é ainda mais vital. O atual Arcebispo de Canterbury, Dr. George Carey, e
o Papa Paulo II afirmaram abertamente a necessidade desse trabalho sobre a
autoridade, ao se encontrarem, em 1996: “Sem o consenso nesse ponto não
atingiremos a unidade plena e palpável com que estamos ambos comprometidos”.
Pedimos a Deus que auxilie o trabalho da Comissão a contribuir para a meta
almejada por todos nós, a cura de nossas divergências, para que, juntos,
possamos dizer um “ ‘Amém’ em uníssono para a glória de Deus” (2 Cor 1.20).
+CORMAC MURPHY-O’CONNOR
+MARK SANTER
Palazzola
Festa de São Gregório, o Grande
3 de setembro de 1998
O DOM DA AUTORIDADE
(AUTORIDADE NA IGREJA III)
I. INTRODUÇÃO
1. O diálogo entre os Anglicanos e os Católicos Romanos tem dado sinais
evidentes de progresso quanto à questão da autoridade na Igreja. Esse progresso
já pode ser percebido na convergência alcançada em declarações anteriores da
ARCIC sobre o conceito de autoridade, de maneira notável:
• a admissão de que O Espírito do Senhor Ressuscitado mantém o povo de Deus
obediente à vontade do Pai. Por essa ação do Espírito Santo, a autoridade do
Senhor é ativa na Igreja (cf. Relatório Final, Autoridade na Igreja I, 3);
• o reconhecimento de que, graças ao seu batismo e à sua participação no sensus
fidelium, os leigos constituem parte integral do poder decisório da Igreja (cf.
Autoridade na Igreja: Elucidação, 4);
• a complementaridade da primazia e da conciliaridade como elementos de episcope
dentro da Igreja (cf. Autoridade na Igreja I, 22);
• a necessidade de uma primazia universal exercida pelo Bispo de Roma como sinal
e salvaguarda da unidade dentro de uma Igreja re-unida (cf. Autoridade na Igreja
II, 9);
• a necessidade de o primaz universal exercer seu ministério em associação
colegiada com outros bispos (cf. Autoridade na Igreja II, 19);
• uma compreensão da primazia universal e da conciliaridade que complemente e
não suplante o exercício da episcope em igrejas locais (cf. Autoridade na Igreja
I, 21-23; Autoridade na Igreja II, 19).
2. Essa convergência foi oficialmente reconhecida pelas autoridades da Comunhão
Anglicana e da Igreja Católica Romana. A Conferência de Lambeth, em 1988, não
apenas considerou os consensos da ARCIC sobre a doutrina eucarística e sobre
ministério e ordenação consoantes, em substância, com a fé anglicana (Resolução
8:1), como também afirmou que as declarações de consenso sobre a autoridade na
Igreja forneceram a base para um diálogo posterior (Resolução 8:3). Da mesma
forma, a Santa Sé, em sua resposta oficial de 1991, reconhecendo áreas de
consenso sobre questões de importância primordial para a fé da Igreja Católica
Romana, tais como a Eucaristia e o ministério da Igreja, percebeu sinais de
convergência entre nossas duas comunhões quanto à autoridade na Igreja,
indicando o caminho para um desenvolvimento maior.
3. No entanto, as autoridades de nossas duas comunhões têm solicitado maiores
investigações sobre assuntos em que, embora tenha havido convergência, um
consenso que julgam necessário ainda não foi atingido. Esses assuntos incluem:
• a relação entre Escritura, Tradição e o exercício da autoridade de magistério;
• Colegialidade, conciliaridade e o papel dos leigos em tomadas de decisão;
• O ministério Petrino da primazia universal com relação à Escritura e à
Tradição.
A despeito do progresso alcançado, sérias dificuldades têm surgido na busca pela
unidade. Questões relativas à autoridade têm sido levantadas de modo perspicaz
em cada uma de nossas comunhões. Por exemplo, debates e decisões sobre a
ordenação de mulheres têm conduzido a questões sobre fontes e estruturas da
autoridade e como estas funcionam para os Anglicanos e os Católicos Romanos.
4. Em ambas as comunhões, investigações sobre como a autoridade deve ser
exercida em diversos níveis estão abertas às perspectivas de outras igrejas
sobre o assunto. Por exemplo, o Relatório de Virgínia da Comissão Teológica e
Doutrinal Interanglicana (preparado para a Conferência de Lambeth de 1998)
declara: “A longa história de envolvimento ecumênico, tanto local quanto
internacionalmente, tem nos mostrado que o discernimento e o poder decisório dos
Anglicanos devem considerar as visões da verdade e a sabedoria inspirada pelo
Espírito de nossos parceiros ecumênicos. Além disso, quaisquer decisões que
tomarmos devem ser submetidas ao discernimento da Igreja universal” (Relatório
de Virgínia, 6.37). Em sua Encíclica Ut unum sint, o Papa João Paulo II convidou
líderes e teólogos de outras igrejas a se unirem a ele num diálogo fraterno
sobre como o ministério da unidade do Bispo de Roma poderia ser exercido numa
situação nova (cf. Ut unum sint, 95-96).
5. Há um vasto debate sobre a natureza e o exercício da autoridade tanto nas
igrejas quanto na sociedade em geral. Anglicanos e Católicos Romanos desejam dar
testemunho, para as igrejas e para o mundo, de que a autoridade exercida de
forma correta é um dom de Deus para trazer reconciliação e paz para a
humanidade. O exercício da autoridade pode ser opressivo e destrutivo. Na
verdade, freqüentemente pode sê-lo em sociedades humanas e até em igrejas,
quando elas adotam certos padrões de autoridade sem uma visão crítica. O
exercício da autoridade no ministério de Jesus adquire características
diferentes. É em conformidade com o pensamento e o exemplo de Cristo que a
Igreja é chamada a exercer autoridade (cf. Lc 22.24-27; Jo 13.14-15; Fl 2.1-11).
Para o exercício dessa autoridade, a Igreja é investida pelo Espírito Santo de
um conjunto de dons e ministérios (cf. 1 Cor 12.4-11; Ef 4.11-12).
6. Desde o início, a ARCIC tem considerado questões sobre o ensinamento ou a
prática da Igreja no contexto de nossa comunhão real, mas imperfeita, com Cristo
e da unidade palpável para a qual somos chamados. A Comissão tem sempre
procurado colocar-se à parte de posições opostas ou defensivas para descobrir e
desenvolver nossa herança comum. Trabalhando a partir do que já foi feito pela
ARCIC, a Comissão fornece uma nova declaração sobre como o dom da autoridade,
quando bem exercido, permite à Igreja continuar obediente ao Espírito Santo, que
a mantém fiel ao serviço do Evangelho para a salvação do mundo. Desejamos
esclarecer como o exercício e a aceitação da autoridade na Igreja são
inseparáveis da resposta dos fiéis ao Evangelho, como estão relacionados com a
interação dinâmica da Escritura com a Tradição, e como são expressos e
experimentados na comunhão das igrejas e na colegialidade de seus bispos. À luz
dessas compreensões, chegamos a um entendimento aprofundado da primazia
universal a serviço da unidade de todas as igrejas locais.
II. AUTORIDADE NA IGREJA
Jesus Cristo: O “Sim” de Deus para Nós e o nosso “Amém” para Deus
7. Deus é o autor da vida. Por sua Palavra e seu Espírito, em liberdade total,
Deus dá origem à vida. Apesar do pecado humano, Deus, em fidelidade perfeita,
permanece o criador da esperança de vida nova para todos. Na obra de redenção de
Jesus Cristo, Deus renova sua promessa para sua criação, pois “o propósito de
Deus é trazer todos os povos em comunhão consigo no âmbito de uma criação
transformada” (ARCIC, Igreja como Comunhão, 16). O Espírito de Deus continua a
trabalhar na criação e na redenção para atingir esse propósito de reconciliação
e unidade. Assim, a raiz de toda autoridade verdadeira é a atividade do Deus
trino e uno, que cria a vida em toda sua plenitude.
8. A autoridade de Jesus Cristo é a da “testemunha fiel”, o “Amém” (cf. Ap 1.5;
3.14) em que todas as promessas de Deus encontram seu “Sim”. Quando Paulo teve
de defender a autoridade do seu ensinamento, ele o fez apontando para a
autoridade digna de confiança de Deus: “Tão certo quanto Deus é fiel, nossa
palavra para vós não tem sido Sim e Não. Pois o Filho de Deus, Jesus Cristo, que
pregamos no meio de vós ... não foi Sim e Não; mas sempre foi unicamente Sim.
Pois todas as promessas de Deus encontram seu Sim nele. É por isso que
pronunciamos o Amém através dele, para a glória de Deus”( 2 Cor 1.18-20). Paulo
fala do “Sim” de Deus a nós e do “Amém” da Igreja a Deus. Em Jesus Cristo, Filho
de Deus e nascido de uma mulher, o “Sim” da humanidade a Deus torna-se uma
realidade humana concreta. Esse tema do “Sim” de Deus e do “Amém” da humanidade
em Jesus Cristo é a chave para a exposição sobre autoridade nesta declaração.
9. Na vida e no ministério de Jesus, que veio para fazer a vontade de seu Pai
(cf. Hb 10.5-10) mesmo até a morte (cf. Fl 2.8; Jo 10.18), Deus forneceu o
“Amém” humano perfeito para seu propósito de reconciliação. Em sua vida, Jesus
expressou sua dedicação total ao Pai (cf. Jo 5.19). O modo como Jesus exerceu a
autoridade em seu ministério terreno foi percebido por seus contemporâneos como
algo de novo. Foi reconhecido em seus poderosos ensinamentos e em sua palavra de
cura e libertação (cf. Mt 7.28-29; Mc 1.22,27). Acima de tudo, sua autoridade
foi demonstrada por seu serviço abnegado em amor sacrificial (cf. Mc 10.45).
Jesus falava e agia com autoridade por causa de sua comunhão perfeita com o Pai.
Sua autoridade veio do Pai (cf. Mt 11.27; Jo 14.10-12). É ao Senhor Ressuscitado
que toda autoridade é concedida no céu e na terra (cf. Mt 28.18). Agora Jesus
Cristo vive e reina com o Pai, na unidade do Espírito Santo; ele é a Cabeça de
seu Corpo, a Igreja, e Senhor de toda a Criação (cf. Ef 1.18-23).
10. A obediência vivificante de Jesus Cristo faz surgir, através do Espírito,
nosso “Amém” a Deus Pai. Nesse “Amém” através de Cristo, glorificamos a Deus,
que infunde o Espírito em nossos corações como penhor de sua fidelidade (cf. 2
Cor 1.20-22). Somos chamados em Cristo a testemunhar o propósito de Deus (cf. Lc
24.46-49), testemunho esse que pode incluir para nós, também, obediência até a
morte. Em Cristo, a obediência não é um fardo (cf. 1 Jo 5.3). Nasce da
libertação concedida pelo Espírito de Deus. O “Sim” divino e nosso “Amém” são
claramente percebidos no batismo, quando, na companhia dos fiéis, dizemos “Amém”
à obra de Deus em Cristo. Pelo Espírito, nosso “Amém” como crentes está
incorporado no “Amém” de Cristo, através de quem, com quem e em quem adoramos o
Pai.
O “Amém” do Fiel no “Amém” da Igreja Local
11. O Evangelho atinge o povo de formas diversas: o testemunho ou a vida de um
pai ou de outro Cristão, a leitura das Escrituras, a participação na liturgia ou
outra experiência espiritual. A aceitação do Evangelho também é atuada de muitos
modos: ao receber-o batismo, na renovação do compromisso, numa decisão de
permanecer fiel, ou em atos de autodoação para aqueles em necessidade. Nessas
ações, a pessoa diz, “Na verdade, Jesus Cristo é meu Deus: para mim ele
significa salvação, fonte de esperança, a verdadeira face do Deus vivo.”
12. Quando um crente diz “Amém” a Cristo individualmente, uma ulterior dimensão
está sempre envolvida: um “Amém” à fé da Comunidade cristã. A pessoa que recebe
o batismo precisa chegar a conhecer todas as implicações de participar da vida
divina dentro do Corpo de Cristo. O “Amém” do fiel a Cristo torna-se ainda mais
completo na medida em que a pessoa recebe tudo o que a Igreja, em fidelidade à
Palavra de Deus, afirma ser o conteúdo autêntico da revelação divina. Assim, o
“Amém” dito ao que Cristo é para cada fiel está incorporado no “Amém” que a
Igreja diz ao que Cristo é para seu Corpo. Crescer nessa fé pode ser, para
alguns, uma experiência de questionamento e de luta. Para todos, é uma
experiência em que a integridade da consciência do fiel tem um papel vital a
desempenhar. O “Amém” do crente a Cristo é tão fundamental que cada Cristão ,
através da vida, é chamado a dizer “Amém” a tudo o que toda a comunidade dos
Cristãos recebe e ensina como o significado autêntico do Evangelho e a maneira
de seguir a Cristo.
13. Os fiéis seguem a Cristo em comunhão com outros Cristãos em sua igreja local
(cf. Autoridade na Igreja I, 8, onde está explicado que “a unidade das
comunidades locais sob um bispo é o que comumente queremos dizer em nossas duas
comunhões com ‘igreja local’”). Na igreja local, partilham a Vida cristã,
encontrando, juntos, uma direção para a formação de sua consciência e força para
vencer suas dificuldades. São sustentados pela graça concedida por Deus a seu
povo: as Escrituras Sagradas, expostas em pregações, catequese e credos; os
sacramentos; o serviço do ministério ordenado; a vida de prece e adoração comum;
o testemunho de pessoas santas. O fiel é incorporado no “Amém” da fé, mais
antigo, mais profundo, mais amplo, mais rico do que o “Amém” individual para o
Evangelho. Dessa forma, a relação entre a fé do indivíduo e a fé da Igreja é
mais complexa do que possa parecer. Toda pessoa batizada partilha a rica
experiência da Igreja, que, mesmo lutando com questões contemporâneas, continua
a proclamar o que Cristo é para seu corpo. Cada crente, pela graça do Espírito,
juntamente com todos os crentes de todos os tempos e lugares, herda essa fé da
Igreja na comunhão dos santos. Então, os fiéis vivenciam um “Amém” duplo dentro
da continuidade do culto divino, do ensinamento e da prática de sua igreja
local. Essa igreja local é uma comunidade eucarística. No centro de sua vida
está a celebração da Santa Eucaristia, em que todos os fiéis ouvem e recebem o
“Sim” de Deus dado a eles em Cristo. Na Grande Ação de Graças, quando se
comemora a lembrança do dom de Deus na obra salvadora de Cristo crucificado e
ressuscitado, a comunidade está unida com todos os Cristãos de todas as igrejas
que, desde o início e até o fim, pronunciam o “Sim” da humanidade a Deus — o
“Amém” que o Apocalipse afirma estar no âmago da grande liturgia do céu (cf. Ap
5.14; 7.12).
Tradição e Apostolicidade: O “Amém” da Igreja Local na Comunhão das Igrejas
14. O “Sim” de Deus comanda e convida o “Amém” dos crentes. A Palavra revelada,
que a comunidade apostólica testemunhou originalmente, é recebida e comunicada
através da vida de toda a Comunidade cristã. A Tradição (paradosis) refere-se a
esse processo(1). O Evangelho de Cristo crucificado e ressuscitado é
continuamente transmitido e recebido (cf. 1 Cor 15.3) nas Igrejas cristãs. Essa
tradição, ou transmissão, do Evangelho é o trabalho do Espírito, principalmente
através do ministério da Palavra e do Sacramento e na vida comum do povo de
Deus. A Tradição é um processo dinâmico, comunicando a cada geração o que foi
entregue de uma vez por todas à comunidade apostólica. A Tradição é muito mais
do que a transmissão de proposições verdadeiras referentes à salvação. Um
concepção minimalista da Tradição que a limitasse a um repositório de doutrinas
e decisões eclesiais é insuficiente. A Igreja recebe, e deve transmitir, todos
os elementos constitutivos da comunhão eclesial: o batismo, a confissão da fé
apostólica, a celebração da Eucaristia, a liderança mediante um ministério
apostólico (cf. Igreja como Comunhão, 15, 43). Na economia (oikonomia) do amor
de Deus pela humanidade, a Palavra que se fez carne e viveu entre nós está no
âmago do que foi transmitido desde o início e do que será transmitido até o fim.
15. A Tradição é um canal do amor de Deus, que o torna acessível na Igreja e no
mundo hoje. Através dela, de uma geração a outra, e de um lugar a outro, a
humanidade partilha a comunhão na Santíssima Trindade. Pelo processo da
Tradição, a Igreja ministra a graça do Senhor Jesus Cristo e a koinonia do
Espírito Santo (cf. 2 Cor 13.14). Portanto, a Tradição é essencial à economia da
graça, do amor e da comunhão. Para aqueles cujos ouvidos não ouviram e cujos
olhos não viram, o momento de receber o Evangelho salvador é uma experiência de
iluminação, perdão, cura, libertação. Os que participam da comunhão do Evangelho
não podem deixar de transmiti-lo aos outros, mesmo que isso signifique o
martírio. A Tradição é um tesouro a ser recebido pelo povo de Deus e um dom a
ser partilhado com toda a humanidade.
16. A Tradição Apostólica é um dom de Deus que deve ser constantemente recebido
de novo. Através dela, o Espírito Santo forma, mantém e sustenta a comunhão das
igrejas locais de uma geração para outra. A transmissão e a recepção da Tradição
apostólica são um ato de comunhão pelo qual o Espírito une as igrejas locais de
nossos dias àquelas que as precederam na fé apostólica una. O processo da
tradição acarreta a recepção e comunicação constante e contínua da Palavra
revelada de Deus em muitas
circunstâncias diversas e em tempos constantemente mutáveis. O “Amém” da Igreja
à Tradição apostólica é fruto do Espírito que guia continuamente os discípulos
para toda a verdade; ou seja, para Cristo, que é o caminho, a verdade e a vida
(cf. Jo 16.13; 14.6).
17. A Tradição expressa a apostolicidade da Igreja. O que os apóstolos receberam
e proclamaram é agora encontrado na Tradição da Igreja, na qual a Palavra de
Deus é pregada e os sacramentos de Cristo são celebrados no poder do Espírito
Santo. As igrejas hoje estão comprometidas a receber a única Tradição apostólica
viva, a ordenar sua vida de acordo com ela, e a transmiti-la de tal forma que o
Cristo que vem na glória encontrará o povo de Deus confessando e vivendo a fé
confiada, de uma vez por todas, aos santos (cf. Jd 3).
18. A Tradição dá testemunho da comunidade apostólica presente na Igreja hoje
através de sua memória corporativa. Pela proclamação da Palavra e pela
celebração dos sacramentos, o Espírito Santo abre os corações dos fiéis e lhes
revela o Senhor Ressuscitado. O Espírito, que agiu nos eventos do ministério de
Jesus ocorridos de uma vez por todas, continua a ensinar a Igreja, trazendo à
lembrança o que Cristo fez e disse, tornando presentes os frutos de sua obra
redentora e o antegozo do reino (cf. Jo 2.22; 14.26). O propósito da Tradição é
atingido quando, através do Espírito, a Palavra é recebida e vivida na fé e na
esperança. O testemunho da proclamação, dos sacramentos e da vida em comunhão é,
ao mesmo tempo, o conteúdo da Tradição e seu resultado. Assim, a memória
frutifica na vida de fé dos fiéis na comunhão de sua igreja local.
As Sagradas Escrituras: O “Sim” de Deus e o “Amém” do Povo de Deus
19. No interior da Tradição, as Escrituras ocupam um lugar único e normativo e
pertencem ao que foi dado de uma vez por todas. Como testemunho escrito do “Sim”
de Deus, exigem da Igreja que avalie constantemente seus ensinamentos, pregações
e ações em confronto com elas. “Como as Escrituras são o único testemunho
inspirado da revelação divina, a expressão dessa revelação pela Igreja deve ser
testada por sua consonância com a Escritura” (Autoridade na Igreja: Elucidação,
2). Através das Escrituras, a revelação divina faz-se presente e é transmitida
na vida da Igreja. O “Sim” de Deus é reconhecido no e através do “Amém” da
Igreja, que recebe a revelação autêntica de Deus. Ao receber certos textos como
testemunhos fidedignos da revelação divina, a Igreja determinou a identidade de
suas Sagradas Escrituras. Considera apenas essa coleção de textos como a Palavra
escrita inspirada de Deus e, como tal, com una autoridade única.
20. As Escrituras reúnem várias correntes de tradições Judaicas e Cristãs. Essas
tradições revelam o modo como a Palavra de Deus tem sido recebida, interpretada
e transmitida em contextos específicos, segundo as necessidades, as culturas e
as circunstâncias do povo de Deus. Contêm a revelação de Deus do seu desígnio de
salvação, que foi realizado em Jesus Cristo e experimentado pelas primeiras
Comunidades cristãs. Nessas comunidades, o “Sim” de Deus foi recebido de uma
nova maneira. No Novo Testamento, podemos ver como as Escrituras do Primeiro
Testamento foram recebidas como revelação do único Deus verdadeiro e, também,
reinterpretadas e re-recebidas como revelação de sua Palavra final em Cristo.
21. Todos os escritores do Novo Testamento foram influenciados pela experiência
de suas próprias comunidades locais. O que transmitiram, por sua própria
capacidade e intuições teológicas, registra os elementos do Evangelho que as
igrejas de seu tempo e em situações variadas guardavam em sua memória. Os
ensinamentos de Paulo sobre o Corpo de Cristo, por exemplo, são ocasionados em
grande parte pelos problemas e divisões da igreja local em Corinto. Quando Paulo
fala de “nossa autoridade que o Senhor concedeu para construir-vos e não para
destruir-vos” (2 Cor 10.8), ele o faz no contexto de sua relação turbulenta com
a igreja de Corinto. Até nas declarações principais de nossa fé, pode-se ouvir,
freqüentemente, um eco da situação concreta e, por vezes, dramática de uma
igreja local ou de um grupo de igrejas locais, a que somos devedores pela
transmissão fiel da Tradição apostólica. A ênfase, no texto de João, na presença
do Senhor encarnado em um corpo humano que podia ser visto e tocado antes e
depois da ressurreição (cf. Jo 20.27; 1 Jo 4.2) está ligada ao conflito em torno
dessa questão nas comunidades joaninas. É através do esforço de determinadas
comunidades, num determinado momento, para discernir qual fosse a Palavra de
Deus para elas, que encontramos, nas Escrituras, um registro autorizado da
Tradição apostólica a ser transmitida de uma geração a outra e de uma igreja a
outra, e ao qual os fiéis dizem “Amém”.
22. A formação do cânon das Escrituras foi parte integrante do processo de
tradição. O reconhecimento dessas Escrituras pela Igreja como canônicas, após
longo período de discernimento crítico, foi um ato de obediência e, ao mesmo
tempo, de autoridade. Foi um ato de obediência, pelo fato de que a Igreja
discerniu e recebeu o “Sim” doador de vida de Deus através das Escrituras,
aceitando-as como a norma de fé. Foi um ato de autoridade, pelo fato de que a
Igreja, guiada pelo Espírito Santo, recebeu e transmitiu esses textos,
declarando que eram inspirados e que outros textos não deviam ser incluídos no
cânon.
23. O significado do Evangelho de Deus revelado é plenamente entendido apenas no
âmbito da Igreja. A revelação de Deus tem sido confiada a uma comunidade. A
Igreja não pode ser descrita como um agregado de fiéis individuais, nem sua fé
pode ser considerada a soma das crenças desses indivíduos. Os fiéis formam,
juntos, o povo de fé, por serem incorporados pelo batismo a uma comunidade que
recebe as Escrituras canônicas como a autêntica Palavra de Deus; eles recebem a
fé dentro dessa comunidade. A fé da comunidade precede a fé do indivíduo. Assim,
embora a caminhada da fé de uma pessoa possa começar pela leitura individual da
Escritura, não pode ficar reduzida a isso. A interpretação individualista das
Escrituras não se harmoniza com a leitura do texto dentro da vida da Igreja e é
incompatível com a natureza da autoridade da Palavra revelada de Deus (cf. 2. Pd
1.20-21). A Palavra de Deus e a Igreja de Deus não podem ser dissociadas.
Recepção e Re-Recepção: O “Amém” da Igreja à Palavra de Deus
24. Através dos séculos, a Igreja recebe e reconhece como um dom da graça divina
tudo o que confessa como expressão verdadeira da Tradição transmitida
definitivamente aos apóstolos. Essa recepção é, ao mesmo tempo, um ato de
fidelidade e de liberdade. A Igreja deve permanecer fiel, de forma que o Cristo
que vem na glória reconhecerá na Igreja a comunidade fundada por ele; deve
continuar livre para receber a Tradição apostólica de novas maneiras, segundo as
situações com que se depara. A Igreja tem a responsabilidade de transmitir toda
a Tradição apostólica, embora possa haver partes que considere de difícil
integração na sua vida e no seu culto. Pode ser que o que significava muito para
uma geração anterior venha a se tornar importante novamente no futuro, embora
sua relevância não seja clara no presente.
25. Dentro da Igreja, a memória do povo de Deus pode ser afetada ou mesmo
deturpada pela limitação e pelo pecado humano. Embora tendo recebido a promessa
da assistência do Espírito Santo, de tempos em tempos as igrejas esquecem alguns
aspectos da Tradição apostólica, não conseguindo discernir a visão plena do
reino de Deus à luz da qual procuramos seguir a Cristo. As igrejas sofrem quando
algum elemento da comunhão eclesial foi esquecido, negligenciado ou deturpado.
Recorrer de novo à Tradição em uma nova situação é o meio pelo qual a revelação
de Deus em Cristo é rememorada. Esse processo é assistido pela compreensão de
estudiosos da Bíblia e de teólogos e pela sabedoria dos sábios. Assim, pode
ocorrer uma re-descoberta de elementos que eram negligenciados e uma nova
memória das promessas de Deus, levando a uma renovação do “Amém” da Igreja. Pode
haver, também, um exame crítico do que tem sido recebido, porque algumas das
formulações da Tradição passam a ser consideradas inadequadas ou até enganosas
em um novo contexto. Podemos chamar todo esse processo de re-recepção.
Catolicidade: O “Amém” de Toda a Igreja
26. Existem duas dimensões da comunhão na Tradição apostólica: a diacrônica e a
sincrônica. O processo de tradição acarreta, certamente, a transmissão do
Evangelho de uma geração a outra (diacrônica). Se a Igreja deve permanecer unida
na verdade, o processo também deve acarretar a comunhão das igrejas em todos os
lugares nesse único Evangelho (sincrônica). Ambas dimensões são necessárias para
a catolicidade da Igreja. Cristo promete que o Espírito Santo manterá a verdade
essencial e salvadora na memória da Igreja, capacitando-a para a missão (cf. Jo
14.26; 15.26-27). Essa verdade tem de ser transmitida e recebida de novo pelos
fiéis em todos os tempos e em todos os lugares através do mundo, como resposta à
diversidade e complexidade da experiência humana. Não há nenhuma parte da
humanidade, nenhuma raça, nenhuma condição social, nenhuma geração para quem
essa salvação, comunicada na transmissão da Palavra de Deus, não seja dirigida
(cf. Igreja como Comunhão, 34).
27. Na rica diversidade da vida humana, o encontro com a Tradição viva produz
uma variedade de expressões do Evangelho. Onde as diversas expressões são fiéis
à Palavra revelada em Jesus Cristo e transmitida pela comunidade apostólica, as
igrejas em que essas expressões tem lugar estão verdadeiramente em comunhão. De
fato, essa diversidade de tradições é a manifestação prática da catolicidade e
confirma, mais do que contradiz, o vigor da Tradição. Assim como Deus criou a
diversidade entre os seres humanos, a fidelidade e a identidade da Igreja
requerem não uma uniformidade de expressão e formulação em todos os níveis, em
todas as situações, mas antes uma diversidade católica dentro da unidade da
comunhão. Essa riqueza de tradições é um recurso vital para uma humanidade
reconciliada. “Os seres humanos foram criados por Deus em seu amor com tal
diversidade para que pudessem participar desse amor compartilhando entre si o
que têm e o que são, enriquecendo-se, assim, em sua comunhão mútua” (Igreja como
Comunhão, 35).
28. O povo de Deus como um todo é o portador da Tradição viva. Em situações
diferentes, que suscitam novos desafios para o Evangelho, o discernimento, a
atualização e a comunicação da Palavra de Deus são da responsabilidade de todo o
povo de Deus. O Espírito Santo trabalha através de todos os membros da
comunidade, usando os dons concedidos a cada um para o bem de todos. Os teólogos
em particular servem à comunhão da Igreja toda, investigando se e como novas
interpretações devem ser integradas à corrente contínua da Tradição. Em cada
comunidade ocorre uma troca, um dar e um receber mútuos, em que os bispos, o
clero e os leigos dão e recebem dos outros no âmbito de todo o corpo.
29. Em todo Cristão desejoso de ser fiel a Cristo e incorporado na vida da
Igreja, existe um sensus fidei. Esse sensus fidei pode ser descrito como uma
capacidade ativa de discernimento espiritual, uma intuição formada pelo culto
divino e pela vida em comunhão como membro fiel da Igreja. Quando essa
capacidade é exercida de comum acordo pelo corpo de fiéis, falamos do exercício
do sensus fidelium (cf. Autoridade na Igreja: Elucidação, 3-4). O exercício do
sensus fidei por todo membro da Igreja contribui para a formação do sensus
fidelium, através do qual a Igreja como um todo permanece fiel a Cristo. Pelo
sensus fidelium, o corpo todo contribui para, recebe de e guarda como um tesouro
o ministério daqueles membros da comunidade que exercem a episcope, velando pela
memória viva da Igreja (cf. Autoridade na Igreja I, 5-6). Assim, o “Amém” do
crente é incorporado ao “Amém” de toda a Igreja de várias formas.
30. Os que exercem a episcope no Corpo de Cristo não devem ser separados da
“sinfonia” de todo o povo de Deus em que eles têm uma parte a tocar. Devem ser
alertados para o sensus fidelium, o qual compartilham, para que saibam quando
algo se torna necessário para o bem-estar e a missão da comunidade, ou quando
algum elemento da Tradição precisa ser recebido de um modo novo. O carisma e a
função da episcope estão especificamente relacionados com o ministério da
memória, que renova constantemente a Igreja na esperança. Através desse
ministério, o Espírito Santo mantém viva na Igreja a memória do que Deus fez e
revelou, e a esperança do que Deus fará para unir todas as coisas em Cristo.
Desse modo, não apenas de geração para geração, mas também de lugar para lugar,
a fé única é comunicada e vivida. Esse é o ministério exercido pelo bispo, e por
pessoas ordenadas sob os cuidados do bispo, na medida em que proclamam a
Palavra, administram os sacramentos e tomam parte na administração da disciplina
pelo bem comum. Os bispos, o clero e os outros fiéis devem todos reconhecer e
receber de Deus o que é transmitido por mediação de uns para os outros. Assim, o
sensus fidelium do povo de Deus e o ministério da memória existem juntos em
relação recíproca.
31. Os Anglicanos e os Católicos Romanos podem concordar, em princípio, com tudo
o que foi dito acima, mas precisam fazer um esforço deliberado para recuperar
esse entendimento comum. Quando as comunidades cristãs estão em comunhão real,
mas imperfeita, são chamadas a reconhecer, umas nas outras, elementos da
Tradição apostólica que podem ter rejeitado, esquecido ou ainda não compreendido
plenamente. Em conseqüência, devem receber ou reapropriar esses elementos, e
reconsiderar as formas como interpretaram as Escrituras separadamente. Sua vida
em Cristo é enriquecida quando dão e recebem umas das outras. Crescem no
entendimento e na experiência de sua catolicidade na medida em que o sensus
fidelium e o ministério da memória interagem na comunhão dos fiéis. Nessa
economia de dar e receber dentro de uma comunhão real, mas imperfeita,
aproximam-se mais de uma indivisa participação no único “Amém” de Cristo para a
glória de Deus.
III. O EXERCÍCIO DA AUTORIDADE NA IGREJA
Proclamando o Evangelho: o Exercício da Autoridade para Missão e Unidade
32. A autoridade conferida por Jesus a seus discípulos era, acima de tudo, uma
autoridade para a missão, para pregar e curar (cf. Lc 9.1-2, 10.1). O Cristo
Ressuscitado investiu-os de poder para divulgar o Evangelho no mundo todo (cf.
Mt 28.18-20). No início da Igreja, a pregação da Palavra de Deus no poder do
Espírito foi vista como a característica que definia a autoridade apostólica
(cf. 1 Cor 1.17, 2.4-5). Na proclamação do Cristo crucificado, o “Sim” de Deus à
humanidade torna-se uma realidade presente e todos são convidados para responder
com seu “Amém”. Desse modo, o exercício da autoridade ministerial dentro da
Igreja, principalmente por aqueles encarregados do ministério da episcope, tem
uma dimensão radicalmente missionária. A autoridade é exercida dentro da Igreja
por causa dos que estão fora dela, para que o Evangelho possa ser proclamado “no
poder e no Espírito Santo e com plena convicção” (1 Tess 1.5). Essa autoridade
capacita toda a Igreja a incorporar o Evangelho e se tornar a missionária e a
serva profética do Senhor.
33. Jesus rezou ao Pai para que seus seguidores fossem um “para que o mundo
saiba que vós me enviastes e os amastes como vós me amastes” (Jo 17.23). Quando
os Cristãos não estão de acordo sobre o próprio Evangelho, a sua pregação com
poder é prejudicada. Quando não se tornam um na fé, não podem ser um na vida, e,
assim, não podem demonstrar plenamente que são fiéis à vontade de Deus,
reconciliação de todas as coisas no Pai através de Cristo (cf. Cl 1.20).
Enquanto a Igreja não viver como a comunidade da reconciliação que é chamada a
ser por Deus, não pode pregar adequadamente esse Evangelho ou proclamar com
credibilidade o plano de Deus de reunir seu povo disperso sob Cristo Senhor e
Salvador (cf. Jo 11.52). Somente quando todos os fiéis estiverem unidos na
celebração comum da Eucaristia (cf. Igreja como Comunhão, 24), Deus, cujo
propósito é unir todas as coisas em Cristo (cf. Ef 1.10), será verdadeiramente
glorificado por seu povo. É um desafio e uma responsabilidade, para os que têm
autoridade dentro da Igreja, exercer o seu ministério de forma a promover a
unidade de toda a Igreja na fé e na vida, por caminhos que enriqueçam, e não
diminuam, a diversidade legítima das igrejas locais.
Sinodalidade: O Exercício da Autoridade em Comunhão
34. Em cada igreja local, todos os fiéis são chamados a caminhar juntos em
Cristo. O termo sinodalidade (derivado de syn-hodos, que significa “caminho
comum”), indica o modo pelo qual os fiéis e as igrejas são mantidos juntos, em
comunhão, quando fazem isso. Expressa sua vocação como povo do Caminho (cf. At
9.2) para viverem, trabalharem e andarem juntos em Cristo, que é o Caminho (cf.
Jo 14.6). Como seus predecessores, seguem a Jesus no caminho (cf. Mc 10.52) até
que ele venha novamente.
35. Dentro da comunhão das igrejas locais, o Espírito trabalha para formar cada
igreja por meio da graça da reconciliação e da comunhão em Cristo. É apenas
através da atividade do Espírito que a igreja local pode ser fiel ao “Amém” de
Cristo e pode ser enviada ao mundo para chamar todos a participar desse “Amém”.
Por essa presença do Espírito, a igreja local é mantida na Tradição. Recebe e
compartilha a plenitude da fé apostólica e os meios da graça. O Espírito
confirma a igreja local na verdade, de tal forma que sua vida incorpora a
verdade salvadora revelada em Cristo. De geração a geração, a autoridade da
Palavra viva deve se fazer presente na igreja local em todos os aspectos de sua
vida no mundo. O modo como a autoridade é exercida nas estruturas e na vida
corporativa da Igreja deve estar de acordo com a atitude de Cristo (cf. Fl 2.5).
36. O Espírito de Cristo investe cada bispo da autoridade pastoral necessária ao
exercício efetivo da episcope dentro de uma igreja local. Essa autoridade inclui
necessariamente a responsabilidade de tomar e implementar as decisões que são
requeridas para cumprir o ofício de um bispo por causa da koinonia. Sua natureza
unificadora está implícita na função do bispo de ensinar a fé através da
proclamação e da explicação da Palavra de Deus, de prover à celebração dos
sacramentos, e de manter a Igreja na santidade e na verdade. As decisões tomadas
pelo bispo ao desempenhar essas funções possuem uma autoridade que os fiéis têm
o dever de acatar e aceitar (cf. Autoridade na Igreja II, 17). Por seu sensus
fidei, os fiéis são capazes, em consciência, tanto de reconhecer o trabalho de
Deus no exercício da autoridade pelo bispo, como também de responder a ela como
crentes. É isso que motiva sua obediência, uma obediência de liberdade e não de
escravidão. A jurisdição dos bispos é uma conseqüência do chamado que receberam
para conduzir suas igrejas em um autêntico “Amém”; não é um poder arbitrário
concedido a uma pessoa em detrimento da liberdade de outras. No interior da
prática do sensus fidelium, existe uma relação complementar entre o bispo e o
resto da comunidade. Na igreja local, a Eucaristia é a expressão fundamental do
caminhar juntos (sinodalidade) do povo de Deus. Em diálogo orante, o presidente
guia o povo ao “Amém” à prece eucarística. Na unidade da fé com seu bispo local,
seu “Amém” é uma memória viva do grande “Amém” do Senhor à vontade do Pai.
37. A interdependência mútua de todas as igrejas é essencial à realidade da
Igreja como Deus quer que ela seja. Nenhuma igreja local que participa da
Tradição viva pode se considerar auto-suficiente. São necessárias, então, formas
de sinodalidade para manifestar a comunhão das igrejas locais e para sustentar
cada uma delas na fidelidade ao Evangelho. O ministério do bispo é crucial, pois
esse ministério serve à comunhão dentro de e entre as igrejas locais. Sua
comunhão mútua é expressa pela incorporação de cada bispo em um colégio de
bispos. Os bispos estão, tanto pessoalmente quanto colegialmente, a serviço da
comunhão, e relacionados com a sinodalidade em todas as suas expressões. Essas
expressões incluem uma variedade de órgãos, instrumentos e instituições —
especialmente sínodos ou concílios — locais, provinciais, mundiais e ecumênicos.
A manutenção da comunhão requer que haja, em todos os níveis, uma capacidade de
decisão adequada a cada nível. Quando essas decisões levantam questões sérias
para uma comunhão maior das igrejas, a sinodalidade precisa encontrar uma
expressão mais ampla.
38. Em nossas duas comunhões, os bispos reunem-se colegialmente, não como
indivíduos, mas como aqueles que têm autoridade dentro da vida sinodal das
igrejas locais e por causa dessa vida sinodal. A consulta aos fiéis é um aspecto
da supervisão episcopal. Cada bispo é, ao mesmo tempo, uma voz para a igreja
local e um meio de a igreja local aprender com outras igrejas. Quando os bispos
se reúnem em conselho, buscam discernir e articular o sensus fidelium da forma
como se acha presente na igreja local e na comunhão mais ampla das igrejas. Sua
função é magisterial, ou seja, nessa comunhão das igrejas, eles determinam o que
deve ser ensinado em fidelidade à Tradição apostólica. Os Católicos Romanos e os
Anglicanos compartilham essa compreensão da sinodalidade, mas a expressam de
formas diversas.
39. Na Igreja da Inglaterra, na época da Reforma, a tradição da sinodalidade
manifestava-se pelo uso de sínodos (de bispos e do clero) e do Parlamento
(incluindo bispos e leigos) para a determinação da liturgia, da doutrina e da
organização da igreja. A autoridade dos Concílios Gerais também era reconhecida.
Na Comunhão Anglicana, novas formas de sínodos surgiram durante o século
dezenove, e o papel do laicato nas decisões tem se fortalecido desde então.
Embora os bispos, o clero e o laicato se consultem mutuamente e legislem juntos,
a responsabilidade dos bispos permanece distinta e crucial. Em todas as partes
da Comunhão Anglicana, os bispos possuem uma responsabilidade única de
supervisão. Por exemplo, um sínodo diocesano pode ser convocado apenas pelo
bispo, e suas decisões podem vigorar somente com o consentimento do bispo. Em
níveis provincial e nacional, as Casas dos Bispos exercem um ministério próprio
e único com relação a questões de doutrina, culto e vida moral. Além disso,
embora os sínodos Anglicanos adotem amplamente procedimentos parlamentares, sua
natureza é eucarística. É por isso que é próprio do bispo, como presidente da
Eucaristia, presidir o sínodo diocesano, que se reúne para trazer a palavra
redentora de Deus até o presente, através da vida e da atividade da igreja
local. Além disso, cada bispo não somente tem a episcope da igreja local mas
também participa do cuidado de todas as igrejas. Isso é feito dentro de cada
província da Comunhão Anglicana com o auxílio de órgãos, tais como Casas de
Bispos e os Sínodos Gerais e os Provinciais. Na Comunhão Anglicana como um todo,
o Encontro dos Primazes, o Concílio Consultivo Anglicano, a Conferência de
Lambeth e o Arcebispo de Canterbury são instrumentos de sinodalidade.
40. Na Igreja Católica Romana, a tradição da sinodalidade não tem cessado. Após
a Reforma, os sínodos de bispos e do clero continuaram a ocorrer de tempos em
tempos em diferentes dioceses e regiões e, em nível mundial, foram realizados
três Concílios. Na virada do século vinte, surgiram encontros específicos de
bispos e Conferências Episcopais, como forma de consulta para possibilitar às
igrejas locais de determinada região enfrentar, juntas, as demandas de sua
missão e lidar com novas situações pastorais. Desde o Concílio Vaticano Segundo,
estas se tornaram uma estrutura regular nos países e nas regiões. Numa decisão
que contou com o apoio dos bispos naquele Concílio, o Papa Paulo VI instituiu o
Sínodo dos Bispos para tratar de questões relativas à missão da Igreja no mundo.
O antigo costume de visitas ad limina aos túmulos dos apóstolos Pedro e Paulo e
ao Bispo de Roma tem sido renovado por visitas não individuais, mas em grupos
regionais. O hábito mais recente de visitas pelo Bispo de Roma a igrejas locais
tem tentado estimular um senso mais profundo da sua pertença à comunhão das
igrejas, e ajudá-las a tomar maior consciência da situação das outras. Todas
essas instituições sinodais oferecem a possibilidade de uma percepção crescente,
por parte dos bispos locais e do Bispo de Roma, de formas de trabalho em
conjunto numa comunhão mais forte. Complementando essa sinodalidade colegial, um
crescimento da sinodalidade em nível local está promovendo a participação ativa
de leigos na vida e na missão da igreja local.
Perseverança na Verdade: O Exercício da Autoridade no Magistério
41. Em todas as épocas, os Cristãos têm dito “Amém” à promessa de Cristo de que
o Espírito guiará sua Igreja em direção a toda a verdade. O Novo Testamento ecoa
freqüentemente essa promessa, referindo-se à coragem, confiança e certeza que os
Cristãos podem reivindicar (cf. Lc 1.4; 1 Ts 2.2; Ef 3.2; Hb 11.1). Em sua
preocupação em tornar o Evangelho acessível a todos os que estão abertos para
recebê-lo, aqueles incumbidos do ministério da memória e do ensinamento têm
aceitado expressões de fé novas e até então não habituais. Algumas dessas
formulações, no início, geraram dúvidas e desacordo sobre sua fidelidade à
Tradição apostólica. No processo de examinar essas formulações, a Igreja tem
agido com cautela, mas com confiança na promessa de Cristo de que ela irá
perseverar e ser mantida na verdade (cf. Mt 16.18; Jo 16.13). É isso que
significa a indefectibilidade da Igreja (cf. Autoridade na Igreja I, 18;
Autoridade na Igreja II, 23).
42. Em sua vida contínua, a Igreja procura e recebe a orientação do Espírito
Santo, que mantém seus ensinamentos fiéis à Tradição apostólica. No corpo da
Igreja, o colégio de bispos deve exercer o ministério da memória com esse fim.
Eles devem discernir e ministrar ensinamentos confiáveis por expressarem a
verdade de Deus com segurança. Em algumas situações, haverá a necessidade
urgente de examinar novas formulações de fé. Em circunstâncias específicas,
aqueles que têm o ministério de supervisão (episcope), assistidos pelo Espírito
Santo, podem chegar, juntos, a um julgamento que, sendo fiel à Escritura e
consistente com a Tradição apostólica, está preservado do erro. Por tal
julgamento, que é uma expressão renovada do “Sim” único de Deus em Jesus Cristo,
a Igreja é mantida na verdade, para que possa continuar a oferecer seu “Amém” à
glória de Deus. É isso que significa a afirmação de que a Igreja pode ensinar
infalivelmente (veja Autoridade na Igreja II, 24-28, 32). Esse ensinamento
infalível está a serviço da indefectibilidade da Igreja.
43. O exercício da autoridade de ensinar na Igreja, principalmente em situações
desafiadoras, requer a participação de todo o corpo de fiéis em suas formas
diversificadas, e não apenas daqueles incumbidos do ministério da memória. Nessa
participação, o sensus fidelium está operando. Como é a fidelidade de todo o
povo de Deus que está em jogo, a recepção dos ensinamentos é parte integral do
processo. Definições doutrinais são recebidas como autorizadas, em virtude da
verdade divina que proclamam e, também, do ofício específico da pessoa ou
pessoas que as proclamam dentro do sensus fidei de todo o povo de Deus. Quando o
povo de Deus responde pela fé e diz “Amém” aos ensinamentos autorizados, é
porque reconhece que esses ensinamentos expressam a fé apostólica e operam no
âmbito da autoridade e da verdade de Cristo, Cabeça da Igreja(2). A verdade e a
autoridade de sua Cabeça são a fonte de ensinamento infalível no Corpo de
Cristo. O “Sim” de Deus revelado em Cristo é o padrão pelo qual esse ensinamento
autorizado é julgado. Esse ensinamento deve ser bem recebido pelo povo de Deus
como um dom do Espírito Santo para manter a Igreja na verdade de Cristo, nosso
“Amém” a Deus.
44. O dever de manter a Igreja na verdade é uma das funções essenciais do
colégio episcopal. Este tem o poder de exercer esse ministério, porque está
ligado em sucessão aos apóstolos, que eram o corpo autorizado e enviado por
Cristo para pregar o Evangelho a todas as nações. A autenticidade do ensinamento
dos bispos individuais é evidente quando esse ensinamento é solidário com o de
todo o colégio episcopal. O exercício dessa autoridade de ensinar requer que os
ensinamentos sejam fiéis à Sagrada Escritura e conformes com a Tradição
apostólica. Isso é expresso pelos ensinamentos do Concílio Vaticano Segundo,
“Este ofício de ensinar não está acima da Palavra de Deus, mas ao seu serviço”
(Constituição Dogmática sobre a Revelação Divina, Dei Verbum, 10).
Primazia: O Exercício da Autoridade em Colegialidade e Conciliaridade
45. No curso da história, a sinodalidade da Igreja tem sido servida através da
autoridade conciliar, colegial e primacial. Existem formas de primazia tanto na
Comunhão Anglicana como nas igrejas em comunhão com o Bispo de Roma. Entre
estas, os ofícios do Arcebispo Metropolitano ou Patriarca de uma Igreja Católica
Oriental são primaciais por natureza. Cada Província Anglicana tem seu Primaz e
o Encontro de Primazes serve a toda a Comunidade. O Arcebispo de Canterbury
exerce um ministério primacial em toda a Comunhão Anglicana.
46. A ARCIC já reconheceu que o “modelo de aspectos primaciais e conciliares
complementares da episcope a serviço da koinonia das igrejas deve ser realizado
ao nível universal” (Autoridade na Igreja I, 23). As exigências da vida da
igreja demandam um exercício específico de episcope a serviço de toda a Igreja.
No modelo encontrado no Novo Testamento, um dos doze é escolhido por Jesus
Cristo para fortalecer os outros de forma que permaneçam fiéis a sua missão e em
harmonia uns com os outros (veja a discussão sobre textos Petrinos em Autoridade
na Igreja II, 2-5). Agostinho de Hipona expressou bem a relação entre Pedro, os
outros apóstolos e toda a Igreja, quando disse:
Afinal, não foi só um homem que recebeu essas chaves, mas a Igreja em sua
unidade. Então, é esse o motivo da preeminência reconhecida de Pedro, que ele
representava a universalidade e a unidade da Igreja quando lhe foi dito,
Confio-te, o que, na verdade, foi confiado a todos. Desejo demonstrar que foi a
Igreja que recebeu as chaves do reino dos céus. Ouçam o que o Senhor diz a todos
os apóstolos em outra passagem: Recebei o Espírito Santo; e imediatamente: A
quem perdoardes os pecados, ser-lhes-ão perdoados. A quem os retiverdes
ser-lhes-ão retidos. (Jo 20.22-23). Isso se refere às chaves, das quais é dito,
tudo o que ligares na terra será ligado no céu (Mt 16.19). Mas isso foi dito a
Pedro... na ocasião, Pedro representava a Igreja universal.
(Sermão 295, Sobre a Festa do Martírio dos Apóstolos Pedro e Paulo).
A ARCIC também já estudou anteriormente a transmissão do ministério primacial
exercida pelo Bispo de Roma (veja Autoridade na Igreja II, 6-9). Historicamente,
o Bispo de Roma tem exercido esse ministério em favor de toda a Igreja, como
quando Leão contribuiu para o Concílio de Calcedônia, ou então em favor de uma
igreja local, como quando Gregório, o Grande, apoiou a missão de Agostinho de
Canterbury e sua organização da Igreja inglesa. Esse dom tem sido bem-vindo e o
ministério desses Bispos de Roma continua a ser celebrado liturgicamente por
Anglicanos e Católicos Romanos.
47. Dentro de seu ministério mais amplo, o Bispo de Roma oferece um ministério
específico relativo ao discernimento da verdade, como expressão de primazia
universal. Esse serviço particular tem sido fonte de dificuldades e
mal-entendidos nas igrejas. Toda definição solene pronunciada da cátedra de
Pedro na igreja de Pedro e Paulo expressa, entretanto, apenas a fé da Igreja.
Qualquer definição dessas é pronunciada dentro do colégio daqueles que exercem a
episcope e não fora dele. Esse ensinamento autorizado é um exercício particular
do chamado e da responsabilidade do corpo de bispos de ensinar e afirmar a fé.
Quando a fé é articulada dessa forma, o Bispo de Roma proclama a fé das igrejas
locais. Assim, é todo o ensinamento confiável de toda a Igreja que opera no
julgamento do primaz universal. Ao formular solenemente tal ensinamento, o
primaz universal deve discernir e declarar, com a assistência e a orientação
segura do Espírito Santo, em fidelidade à Escritura e à Tradição, a fé autêntica
de toda a Igreja, ou seja, a fé proclamada desde o início. É essa fé, a fé de
todos os batizados em comunhão, e somente essa, que cada bispo profere com o
corpo de bispos em concílio. É essa fé que o Bispo de Roma, em determinadas
circunstâncias, tem o dever de discernir e tornar explícita. Essa forma de
ensinamento autorizado não tem garantia mais forte do Espírito do que a que têm
as definições solenes de concílios ecumênicos. A recepção da primazia do Bispo
de Roma acarreta o reconhecimento desse ministério específico do primaz
universal. Acreditamos que isso é um dom a ser recebido por todas as igrejas.
48. Os ministros a quem Deus dá a Igreja para sustentar sua vida são marcados
pela fragilidade:
Portanto, como é pela misericórdia divina que somos detentores deste ministério,
não desanimamos ... mas mantemos esse tesouro em vasos de barro, para que fique
claro que esse poder extraordinário pertence a Deus e não vem de nós (2 Cor 4.1;
4.7).
É claro que apenas por graça divina o exercício da autoridade na comunhão da
Igreja leva as marcas da própria autoridade de Cristo. Essa autoridade é
exercida por Cristãos frágeis por causa de outros Cristãos frágeis. Isso é
igualmente verdadeiro quanto ao ministério de Pedro:
“Simão, Simão, Satanás vos reclamou peneirar como trigo, mas tenho rezado por ti
para que tua fé não falhe; e, quando tiveres voltado, confirma teus irmãos” (Lc
22.31-32; cf. Jo 21.15-19).
O Papa João Paulo II torna isso claro em Ut Unum Sint:
Cumpro esse dever com a convicção profunda de que estou obedecendo ao Senhor, e
com um senso nítido de minha própria fragilidade humana. Na verdade, se o
próprio Cristo confiou a Pedro essa missão especial na Igreja e o exortou a
confirmar seus irmãos, também tornou clara para ele sua fraqueza humana e sua
necessidade especial de conversão. (Ut Unum Sint, 4).
A fraqueza e o pecado humano não afetam apenas os ministros individuais: também
conseguem distorcer a estruturação humana da autoridade (cf. Mt 23). Portanto,
às vezes são necessárias uma crítica honesta e algumas reformas, seguindo o
exemplo de Paulo (cf. Gl 2.11-14). A consciência da fragilidade humana no
exercício da autoridade garante que os Ministros cristãos estejam abertos a
críticas e à renovação e, acima de tudo, ao exercício da autoridade segundo o
exemplo e o pensamento de Cristo.
Disciplina: O Exercício da Autoridade e a Liberdade de Consciência
49. O exercício da autoridade na Igreja deve ser reconhecido e aceito como um
instrumento do Espirito de Deus para a cura da humanidade. O exercício da
autoridade deve sempre respeitar a consciência, porque o trabalho divino de
salvação afirma a liberdade humana. Aceitando livremente o caminho da salvação
oferecido pelo batismo, o Discípulo cristão também assume livremente a
disciplina de ser um membro do Corpo de Cristo. Uma vez que a Igreja de Deus é
reconhecida como a comunidade onde os meios divinos de salvação operam, as
exigências do discipulado para o bem-estar de toda a comunidade Cristã não podem
ser ignoradas. Existe, também, uma disciplina necessária para o exercício da
autoridade. Os que são chamados a esse ministério devem se submeter à disciplina
de Cristo, observar os requisitos da colegialidade e do bem comum, e respeitar
devidamente as consciências de aqueles aos quais são chamados a servir.
O “Amém” da Igreja ao “Sim” de Deus no Evangelho
50. Temos chegado a um entendimento comum da autoridade, vendo-a, na fé, como
uma manifestação do “Sim” de Deus para sua criação, suscitando o “Amém” de suas
criaturas. Deus é a fonte da autoridade, e o exercício adequado da autoridade é
sempre dirigido para o bem comum e o bem da pessoa. Em um mundo partido, e para
uma Igreja dividida, o “Sim” de Deus em Jesus Cristo traz a realidade da
reconciliação, o chamado ao discipulado, e um antegozo da meta final da
humanidade, quando, através do Espírito, todos em Cristo pronunciem seu “Amém”
para a glória de Deus. O “Sim” de Deus, encarnado em Cristo, é recebido na
proclamação e na Tradição do Evangelho, na vida sacramental da Igreja e nas
formas em que é exercida a episcope. Quando as igrejas, através de seu exercício
da autoridade, manifestam o poder salvador e reconciliador do Evangelho, é
oferecida ao mundo inteiro uma visão do que Deus pretende para toda a criação. A
finalidade do exercício da autoridade e de sua recepção é habilitar a Igreja a
dizer “Amém” ao “Sim” de Deus no Evangelho.
IV. CONSENSO NO EXERCÍCIO DA AUTORIDADE: PASSOS EM DIREÇÃO À UNIDADE VISÍVEL
51. Submetemos a nossas respectivas autoridades esta declaração concorde a
respeito da autoridade na Igreja. Acreditamos que, se essa declaração sobre a
natureza da autoridade e o modo de exercê-la for aceita e posta em prática, esta
questão não será mais causa do prosseguimento de uma ruptura na comunhão entre
nossas duas igrejas. De acordo com isto, especificamos abaixo alguns aspectos
desta concordância, que significam avanços recentes em cada uma de nossas
comunhões, bem como certas questões que ainda têm que ser enfrentados por elas.
Enquanto caminharmos em direção a uma comunhão eclesial plena, sugerimos formas
em que a comunhão existente, embora imperfeita, possa se tornar mais visível
através do exercício de uma colegialidade renovada entre os bispos e de um
exercício e uma recepção renovados da primazia universal.
Avanços no Consenso
52. A Comissão acredita que já aprofundamos e estendemos nosso consenso com
relação a:
• como a autoridade de Cristo está presente e atuante na Igreja quando a
proclamação do “Sim” de Deus suscita o “Amém” de todos os fiéis ( parágrafos
7-18);
• a interdependência dinâmica da Escritura e da Tradição apostólica e o papel
normativo da Escritura dentro da Tradição (parágrafos 19-23);
• a necessidade da recepção constante da Escritura e da Tradição, e da
re-recepção em circunstâncias especiais (parágrafos 24-26);
• como o exercício da autoridade está a serviço da fé pessoal dentro da vida da
Igreja (parágrafos 23, 29, 49);
• o papel de todo o povo de Deus, no qual, como mestres da fé, os bispos têm uma
voz distinta na formação e no pensamento da Igreja (parágrafos 29-30);
• a sinodalidade e suas implicações para a comunhão de todo o povo de Deus e de
todas as igrejas locais, ao buscarem, juntos, seguir a Cristo, o Caminho
(parágrafos 34-40);
• a cooperação essencial do ministério da episcope e do sensus fidei de toda a
Igreja na recepção da Palavra Divina (parágrafos 29, 36, 43);
• a possibilidade, em determinadas circunstâncias, de a Igreja ensinar
infalivelmente a serviço da indefectibilidade da Igreja (parágrafos 41-44);
• uma primazia universal, exercida colegialmente no contexto da sinodalidade,
como parte integral da episcope a serviço da comunhão universal, tal primazia
tendo sido sempre associada com o Bispo e a Sé de Roma (parágrafos 46-48);
• como o ministério do Bispo de Roma assiste o ministério de todo o corpo
episcopal no contexto da sinodalidade, promovendo a comunhão das igrejas locais
em sua vida em Cristo e na proclamação do Evangelho (parágrafos 46-48);
• como o Bispo de Roma oferece um ministério específico quanto ao discernimento
da verdade (parágrafo 47).
Avanços Significativos em Ambas as Comunhões
53. A Conferência de Lambeth de 1998 reconheceu a necessidade de refletir sobre
o modo como a Comunhão Anglicana toma decisões autorizadas. Em nível
internacional, os instrumentos Anglicanos de sinodalidade têm autoridade
considerável para influenciar e apoiar as províncias; entretanto, nenhum desses
instrumentos tem o poder de passar por cima de uma decisão provincial, mesmo se
ela ameaçar a unidade da Comunhão. Assim, a Conferência de Lambeth de 1998, à
luz do Relatório de Virgínia da Comissão Teológica e Doutrinal Inter-Anglicana,
resolveu fortalecer esses instrumentos de várias formas, principalmente o papel
do Arcebispo de Canterbury e do Encontro de Primazes. A Conferência também
solicitou ao Encontro de Primazes que iniciasse um estudo em cada província
“sobre se a comunhão efetiva, em todos os níveis, não requer instrumentos
apropriados, com a devida salvaguarda, não apenas para legislação, mas também
para supervisão ... bem como no que se refere a um ministério universal a
serviço da unidade Cristã” (Resolução III, 8(h)). Ao lado da autonomia das
províncias, os Anglicanos estão percebendo que a interdependência entre as
igrejas locais e entre as províncias também é necessária para promover a
comunhão.
54. A Igreja Católica Romana, principalmente a partir do Concílio Vaticano
Segundo, tem desenvolvido gradualmente estruturas sinodais para sustentar a
koinonia com mais eficácia. A função estimuladora das Conferências Episcopais
nacionais e regionais e a realização regular de Assembléias Gerais do Sínodo de
Bispos demonstram essa evolução. Tem havido mudanças, também, no exercício da
sinodalidade em nível local, embora isso varie de lugar para lugar. A legislação
canônica requer, agora, que homens e mulheres leigos, pessoas da vida religiosa,
diáconos e padres tomem parte nos conselhos pastorais paroquiais e diocesanos,
em sínodos diocesanos e em vários outros órgãos, sempre que se reunirem.
55. Na Comunhão Anglicana, existe uma procura por estruturas universais que
promovam a koinonia, e, na Igreja Católica Romana, um fortalecimento de
estruturas locais e intermediárias. Em nossa opinião, esses avanços refletem uma
consciência comum e cada vez maior de que a autoridade na Igreja precisa ser
exercida de forma apropriada em todos os níveis. Mesmo assim, ainda há questões
a serem consideradas pelos Anglicanos e Católicos Romanos relativas a aspectos
importantes do exercício da autoridade a serviço da koinonia. A Comissão propõe
algumas questões com franqueza, mas na convicção de que precisamos do apoio
mútuo ao respondê-las. Acreditamos que, na situação dinâmica e fluida em que são
colocadas, a tentativa de respondê-las deve ser acompanhada pelo desenvolvimento
de outras etapas em direção ao exercício compartilhado da autoridade.
Questões Defrontadas pelos Anglicanos
56. Vimos que são necessários, em todos os níveis, instrumentos de supervisão e
decisão para apoiar a comunhão. Tendo isso em mente, a Comunhão Anglicana está
explorando o desenvolvimento de estruturas de autoridade em suas províncias.
Estaria a Comunhão também aberta à aceitação de instrumentos de supervisão que
iriam permitir chegar a decisões que, em certas circunstâncias, uniriam toda a
Igreja? Quando surgem grandes questões que, em fidelidade à Escritura e à
Tradição, requerem uma resposta unida, poderão essas estruturas auxiliar os
Anglicanos a participar do sensus fidelium com todos os Cristãos? Até que ponto
a ação unilateral por parte das províncias ou dioceses em assuntos relativos a
toda a Igreja, mesmo após ter havido uma consulta, poderia enfraquecer a
koinonia? Os Anglicanos têm se mostrado prontos a tolerar anomalias para manter
a comunhão. Entretanto, isso tem levado a um enfraquecimento da comunhão
manifestada na Eucaristia, no exercício da espicope na comunicação recíproca do
ministério. Quais são as conseqüências disso? Acima de tudo, como os Anglicanos
irão considerar a questão da primazia universal que está emergindo de sua vida
em comum e do diálogo ecumênico?
Questões Defrontadas pelos Católicos Romanos
57. O Concílio Vaticano Segundo lembrou aos Católicos Romanos como os dons de
Deus estão presentes em todo o povo de Deus. Também ensinou a colegialidade do
episcopado em sua comunhão com o Bispo de Roma, cabeça do colégio. No entanto,
existe participação efetiva do clero e dos leigos em todos os níveis em órgãos
sinodais emergentes? Os ensinamentos do Concílio Vaticano Segundo sobre a
colegialidade dos bispos foram suficientemente implantados? As ações dos bispos
refletem uma consciência suficiente da extensão da autoridade recebida pela
ordenação para governar a igreja local? Têm sido tomadas providências
suficientes para assegurar as consultas entre o Bispo de Roma e as igrejas
locais antes da tomada de decisões importantes que afetam a igreja local ou toda
a Igreja? Como a variedade de opiniões teológicas é levada em consideração
quando essas decisões são tomadas? Ao apoiar o Bispo de Roma em seu trabalho de
promover a comunhão entre as igrejas, as estruturas e os procedimentos da Cúria
Romana respeitam adequadamente o exercício da episcope em outros níveis? Acima
de tudo, como a Igreja Católica Romana irá considerar a questão da primazia
universal na medida em que ela emergir do “diálogo paciente e fraterno” sobre o
exercício do ofício do Bispo de Roma para o qual João Paulo II convidou “os
líderes da igreja e seus teólogos”?
Colegialidade Renovada: Tornando Visível nossa Comunhão Existente
58. Os Anglicanos e os Católicos Romanos já estão enfrentando essas questões,
mas sua resolução pode levar algum tempo ainda. Entretanto, não há volta em
nossa caminhada para a plena comunhão eclesial. Com base em nosso consenso, a
Comissão acredita que nossas duas comunhões devem tornar mais visível a koinonia
já alcançada. O diálogo teológico deve continuar em todos os níveis nas igrejas,
mas não é suficiente por si só. Para o bem da koinonia e de um Testemunho
cristão unido para o mundo, os bispos Anglicanos e Católicos Romanos devem
encontrar formas de cooperar e desenvolver relações de responsabilidade mútua em
seu exercício de supervisão. Nesse novo estágio, não precisamos apenas fazer
juntos tudo o que pudermos, mas também ser juntos tudo o que nossa koinonia
existente permitir.
59. Essa cooperação no exercício da episcope envolveria o encontro regular de
bispos em nível regional e local e a participação dos bispos de uma comunhão em
encontros internacionais de bispos da outra. Poderia se considerar seriamente,
também, a associação dos bispos Anglicanos com os bispos Católicos Romanos em
suas visitas ad limina a Roma. Sempre que possível, os bispos poderiam
aproveitar a oportunidade de ensinar e agir juntos em aspectos de fé e
princípios de conduta. Também devem testemunhar juntos na esfera pública em
assuntos que afetam o bem comum. Aspectos práticos específicos da partilha da
episcope surgirão de iniciativas locais.
Primazia Universal: Um Dom a Ser Compartilhado
60. O trabalho da Comissão tem tido como resultado um consenso suficiente sobre
a primazia universal como um dom a ser compartilhado, até o ponto de poder
propor que tal primazia seja oferecida e recebida mesmo antes de nossas igrejas
atingirem uma comunhão plena. Tanto os Católicos Romanos quanto os Anglicanos
cuidam para que esse ministério seja exercido em colegialidade e sinodalidade —
um ministério de servus servorum Dei (Gregório, o Grande, citado em Ut Unum
sint, 88). Contemplamos uma primazia que, mesmo agora, irá ajudar a sustentar a
diversidade legítima das tradições, fortalecendo-as a salvaguardando-as em
fidelidade ao Evangelho, e irá encorajar as igrejas em sua missão. Esse tipo de
primazia já poderá auxiliar a Igreja na terra a ser a koinonia católica
autêntica, na qual a unidade não diminui a diversidade, e a diversidade não põe
em perigo, mas estimula, a unidade. Será um sinal efetivo para todos os Cristãos
de como tal dom de Deus constrói essa unidade para a qual Cristo rezou.
61. Esse primaz universal irá exercer a liderança no mundo e também nas duas
comunhões, dirigindo-se a elas de forma profética. Promoverá o bem comum sem a
coação de interesses setoriais, e oferecerá um ministério de ensino contínuo e
próprio, principalmente ao considerar questões teológicas e morais difíceis. Uma
primazia universal nesse estilo irá acolher e proteger a investigação teológica
e outras formas de busca da verdade, para que seus resultados possam enriquecer
e fortalecer a sabedoria humana e a fé da Igreja. Tal primazia universal poderia
unir as igrejas em vários tipos de consulta e discussão.
62. Uma experiência de primazia universal desse tipo confirmaria duas conclusões
específicas a que chegamos:
• de que os Anglicanos estão abertos e desejosos de uma recuperação e
re-recepção, sob certas condições claras, do exercício da primazia universal
pelo Bispo de Roma;
• de que os Católicos Romanos estão abertos e desejosos de uma re-recepção do
exercício da primazia pelo Bispo de Roma e da oferta desse ministério para toda
a Igreja de Deus.
63. Quando a comunhão real, embora imperfeita, entre nós se torna mais visível,
a trama da unidade que é tecida a partir da comunhão com Deus e da reconciliação
mútua se amplia e se fortalece. Assim, o “Amém” que os Anglicanos e os Católicos
Romanos dizem ao único Senhor se aproxima de um “Amém” pronunciado em uníssono
pelo único povo santo, que testemunha a salvação de Deus e o amor reconciliador
em um mundo partido.
MEMBROS DA COMISSÃO
MEMBROS ANGLICANOS
Rt. Rev. Mark Santer, Bispo de Birmingham, Reino Unido (Co-Presidente)
Rt. Rev. John Baycroft, Bispo de Ottawa, Canadá
Dr. E. Rozanne Elder, Professor de História, Universidade de Western Michigan,
EUA
Rev. Professor Jaci Maraschin, Professor de Teologia, Instituto Ecumênico, São
Paulo, Brasil
Rev. Cônego Richard Marsh, Secretário do Arcebispo de Canterbury para Assuntos
Ecumênicos, Londres, Reino Unido (desde 1996)
Rev. Dr. John Muddiman, Tutor em Teologia, Mansfield College, Universidade de
Oxford, Reino Unido
Rt. Rev. Michael Nazir-Ali, Bispo de Rochester, Reino Unido
Rev. Dr. Nicholas Sagovsky, Pesquisador, Universidade de Newcastle, Reino Unido
Rev. Dr. Charles Sherlock, Professor, Trinity College Theological School,
Parkville, Australia
SECRETÁRIO
Rev. Dr. Donald Anderson, Diretor de Relações e Estudos Ecumênicas, Anglican
Communion Office, Londres, Reino Unido (1994-1996)
Rev. Cônego David Hamid, Diretor de Assuntos e Relações Ecumênicas, Anglican
Communion Office, Londres, Reino Unido (desde 1996)
Rev. Cônego Stephen Platten, Secretário do Arcebispo de Canterbury para Assuntos
Ecumênicos, Londres, Reino Unido (até 1994)
MEMBROS CATÓLICOS ROMANOS
Rt. Rev. Cormac Murphy-O’Connor, Bispo de Arundel e Brighton, Reino Unido
(Co-Presidente)
Irmã Sara Butler MSBT, Professora Assistente de Teologia Sistemática,
Universidade de St. Mary of the Lake, Mundelein, Illinois, EUA
Rev. Peter Cross, Professor de Teologia Sistemática, Catholic Theological
College, Clayton, Austrália
Rev. Dr. Adelbert Denaux, Professor, Faculdade de Teologia, Universidade
Católica, Leuven, Bélgica
Rt. Rev. Pierre Duprey, Bispo Titular de Thibaris, Secretário, Conselho
Pontifício para a Promoção da Unidade Cristã, Cidade do Vaticano
Reverendíssimo Patrick A. Kelly, Arcebispo de Liverpool, Reino Unido
Rev. Mgr. William Steele, Vigário Episcopal para a Missão e Unidade, Diocese de
Leeds, Reino Unido (1994-1995)
Rev. Jean M. R. Tillard OP, Professor, Faculdade Dominicana de Teologia, Ottawa,
Canadá
Rev. Liam Walsh OP, Professor de Teologia Dogmática, Universidade de Friburgo,
Suíça
SECRETÁRIO
Rev. Timothy Galligan, Membro do “Staff”, Conselho Pontifício para a Promoção da
Unidade Cristã, Cidade do Vaticano
OBSERVADOR DO CONSELHO MUNDIAL DE IGREJAS
Rev. Dr. Günther Gassmann, Diretor da Comissão “Fé e Constituição”, Conselho
Mundial de Igrejas, Genebra, Suíça (até 1994)
Professor Dr. Michael Root, Trinity Lutheran Seminary, Columbus, Ohio, EUA
(desde 1995)
(1) Segundo o uso ecumênico, a palavra Tradição com maiúscula refere-se, aqui,
ao “próprio Evangelho, transmitido de geração a geração na Igreja e pela
Igreja”, enquanto que a palavra tradição com minúscula diz respeito ao “processo
da tradição”, a transmissão da verdade revelada (Quarta Conferência Mundial
sobre a Fé e a Ordem, Montreal 1963, Seção II, par. 39). O plural tradições faz
referência a aspectos peculiares da liturgia, teologia, vida canônica e eclesial
nas várias culturas e comunidades de fé. Esses usos, entretanto, são
freqüentemente difíceis de se distinguir. A locução Tradição apostólica quer
dizer o conteúdo do que foi transmitido desde a época dos apóstolos e continua a
ser o fundamento da Vida cristã e da teologia.
(2) Isso foi declarado pelo Concílio Vaticano Segundo: “Todo o corpo de fiéis
que têm uma unção que vem do Santo (cf. 1 Jo 2.20, 2.27) não erra em questões de
crença. Essa característica é mostrada na apreciação sobrenatural da fé (sensus
fidei) de todo o povo, quando, ‘dos bispos ao último dos fiéis’, todos
manifestam um consentimento universal em questões de fé e princípios de conduta”
(Constituição Dogmática sobre a Igreja, Lumen Gentium,12).
UM COMENTÁRIO A O DOM DA AUTORIDADE DA COMISSÃO INTERNACIONAL ANGLICANA–CATÓLICA
ROMANA
William Henn OFM Cap.
O Dom da Autoridade procura aprofundar e ampliar o consenso sobre um dos mais
difíceis tópicos enfrentados pelo movimento ecumênico. O próprio documento
reconhece isso claramente, entretanto não se furta a assumir uma postura
corajosamente positiva:
Há um vasto debate sobre a natureza e o exercício da autoridade, tanto nas
igrejas quanto na sociedade em geral. Anglicanos e Católicos Romanos desejam dar
testemunho, para as igrejas e para o mundo, de que a autoridade exercida de
forma correta é um dom de Deus para trazer reconciliação e paz para a
humanidade.(1)
Se esse texto não desse outros frutos além de simplesmente associar, uma e outra
vez, na mente dos seus leitores e na daqueles que, por acaso, olharem seu título
de relance, as noções de “autoridade” e “dom”, já estaria prestando um serviço
valioso para a unidade cristã. Não pode jamais haver reconciliação, entre
comunidades cristãs divididas, sobre o tópico da autoridade, a não ser que essas
comunidades vejam a autoridade como algo positivo.
Mas, à parte o benefício utilitário de contribuir para maior unidade, uma
abordagem positiva da autoridade, que a conceba como um dom de Deus, é
necessária principalmente porque tal abordagem é verdadeira. De fato, Deus quer
que a Igreja seja guiada pela graça de Sua própria autoridade, atuante nas
missões salvadoras do Filho e do Espírito Santo. O evangelho de Mateus termina
com as palavras inspiradoras e consoladoras de Jesus:
Toda a autoridade me foi dada no céu e sobre a terra. Ide, pois; de todas as
nações fazei discípulos, batizando-as em nome do Pai e do Filho e do Espírito
Santo, ensinando-as a guardar tudo o que vos ordenei. Quanto a mim, eis que eu
estou convosco todos os dias, até a consumação dos tempos (Mt 28, 18-20 [TEB]).
Essa autoridade é compartilhada de forma única com aqueles que, em sucessão aos
apóstolos, são ordenados para o ministério de bispo e encarregados de servir à
unidade da Igreja na fé e na caridade. Ao desempenhar esse ministério, segundo
as necessidades do tempo e das circunstâncias, têm o dever de decidir sobre
questões relativas à doutrina e à vida da Igreja. Essas são convicções que, na
época da divisão entre a Igreja da Inglaterra e a Igreja Católica Romana, não
eram motivo de disputa entre as duas comunidades. A ARCIC II pretende
confirmá-las novamente, e fazê-lo no contexto de uma reflexão eclesiológica
sobre a natureza e o exercício da autoridade na Igreja em geral. Esse contexto,
portanto, torna possível uma tentativa serena e cuidadosa de se atingir um
entendimento comum de um ponto que era objeto de controvérsia por ocasião da
ruptura entre as duas comunidades: o ministério primacial do bispo de Roma a
serviço da unidade universal.(2)
Outra característica do referido texto é sua “catolicidade”, no sentido pleno e
amplo do termo, segundo o qual tanto Anglicanos quanto Católicos Romanos
consideram-se “católicos”. Essa qualidade é particularmente percebida na recusa
inflexível do documento em se deixar prender a falsos disjuntivos ou apontar
como opostas características da vida cristã que, na verdade, devem ser unidas em
complementaridade. Desse modo, O Dom da Autoridade recusa-se a opor a liberdade
à obediência. Jesus, que partilha a verdade que nos torna livres (Jo 8,31), é o
mesmo que, ao aceitar a vontade do Pai, pode ser chamado, por isso mesmo, de “a
obediência vivificante” (cf. Dom, 10). Ou, ainda, não há como escolher entre a
fé do indivíduo e a fé da Igreja (cf. Dom, 11-13). Elas andam juntas. Da mesma
forma, para discernir a vontade de Deus, a Igreja não se vê em face da opção de
consultar a Escritura ou a Tradição, mas ambas. Várias outras dicotomias
semelhantes manifestam-se, justamente, como falsas dicotomias, à luz daquele
texto. Nenhuma eclesiologia correta pode se sentir satisfeita com uma série de
alternativas mutuamente excludentes, tais como: a Palavra de Deus ou a
autoridade da Igreja, o ministro ordenado ou a laicato, a igreja local ou a
igreja universal, sinodalidade ou primazia. A falta de consenso com relação à
autoridade, freqüentemente, resulta do erro de se oporem duas realidades, ou
dois valores, ou dois assuntos, que, simplesmente, não deveriam ser opostos. A
qualidade genial de O Dom da Autoridade consiste em mostrar isso continuamente.
O resultado dessa catolicidade teológica é um texto muito rico do ponto de vista
eclesiológico. Não terei a pretensão de julgar a exatidão do documento quanto a
refletir a herança doutrinal Anglicana, mas os Católicos encontrarão nele muitos
ecos dos temas com os quais se familiarizaram a partir do Concílio Vaticano
Segundo e dos escritos dos Papas Paulo VI e João Paulo II. Na verdade, nos que
são, provavelmente, alguns dos parágrafos mais extraordinários que já apareceram
nos diálogos ecumênicos, nota-se um esforço para reafirmar algumas das doutrinas
essenciais da Pastor aeternus, do Vaticano I, sobre a primazia e a
infalibilidade papal (Dom, 45-48).
Parte I: Edificando com base em Consensos Anteriores.
O texto tem quatro partes, sendo a primeira uma retrospectiva. Volta-se para o
passado, procurando resumir as convergências que já haviam sido alcançadas nos
textos anteriores da ARCIC sobre autoridade (a “Declaração de Veneza”, de 1976,
e a “Elucidação” e “Declaração de Windsor”, de 1981). As respostas oficiais aos
textos anteriores, fornecidas pela Comunhão Anglicana, em 1988, e pela Igreja
Católica Romana, em 1991, foram de grande ajuda para a comissão do diálogo
delinear os temas específicos a serem examinados nesse terceiro documento sobre
autoridade. Essas respostas oficiais auxiliaram a comissão a formular sua meta
de buscar um consenso ulterior nas seguintes questões:
a relação entre Escritura, Tradição e o exercício da autoridade de magistério;
colegialidade, conciliaridade e o papel dos leigos em tomadas de decisão; o
ministério Petrino da primazia universal com relação à Escritura e Tradição
(Dom, 3).
O fato de O Dom da Autoridade estar tentando avançar justamente em questões
julgadas, pelas respostas oficiais, merecedoras de maiores considerações é
importante para situar o papel do documento na avaliação do grau de consenso
entre Anglicanos e Católicos sobre autoridade. Esse consenso será mais amplo e
mais profundo do que fica evidente no texto em si, justamente porque este, até
certo ponto, se limita a problemas não suficientemente resolvidos pelos
consensos anteriores. A tópicos tais como o ministério do episcope, primazia
regional, jurisdição, ius divinum e os textos Petrinos do Novo Testamento, é
dada grande relevância nos documentos anteriores, que não devem ser esquecidos.
Assim, devemos considerar seriamente o subtítulo “Autoridade na Igreja III”.
Parte II: Autoridade na Igreja.
Esta e a Parte III representam o que é precisamente o novo nível de consenso
alcançado por O Dom da Autoridade. A Parte II discute autoridade com referência
a Igreja local e universal (Dom, 13-14,27-28: 30), Escritura e Tradição (Dom,
14-23), e apostolicidade e catolicidade (Dom, 16-17; 26-27). Todo o povo de Deus
é o receptor da Palavra de Deus, transmitida na Escritura e Tradição (Dom, 28).
No interior da totalidade do povo, é dada atenção especial à relação entre o
fiel individual e a Igreja local (Dom, 11-13) e à relação entre aqueles a quem
foi confiado o ministério da episcope, de um lado, e, do outro, todo o povo
agraciado com o dom do sensus fidei (Dom, 24-30). Os parágrafos seguintes tentam
extrair alguns dos temas relevantes da Parte II.
Em primeiro lugar, a avaliação positiva da autoridade, que funciona como
Leitmotif do texto, está muito clara na escolha feliz de fazer um refrão do
termo hebreu “Amém”, que marca o ato e a postura bíblica de fé.
Em Jesus Cristo, Filho de Deus e nascido de uma mulher, o “Sim” da humanidade a
Deus torna-se uma realidade humana concreta. Esse tema do “Sim” de Deus e do
“Amém” da humanidade em Jesus Cristo é a chave para a exposição sobre autoridade
nesta declaração. (Dom, 8).
Uma e outra vez, os vários tópicos tratados, tais como o ato de fé do fiel
individual, a fé da igreja local, a recepção da Escritura e da Tradição ou a
catolicidade que une igrejas locais no tempo e no espaço, são todos apresentados
na positiva moldura do “Amém” a Deus, em resposta ao “Sim” de Deus dirigido aos
seres humanos. Esse fio dourado continua através das partes restantes do
documento, de tal forma que a última sentença do texto reúne, engenhosamente,
todas as afirmações anteriores, colocando-as justamente no âmbito da busca da
comunhão plena: “Assim, o “Amém” que os Anglicanos e os Católicos Romanos dizem
ao único Senhor se aproxima de um “Amém” pronunciado em uníssono pelo único povo
santo, que testemunha a salvação de Deus e o amor reconciliador em um mundo
partido.” (Dom, 63). Desse modo, a comissão nos lembra, sabiamente, que o ato
simples e incontrovertido de dizer “Amém” é relevante para o tópico da
autoridade na Igreja. O exercício da autoridade dentro da Igreja e a aceitação
desse exercício devem ser entendidos como parte do “Amém” da Igreja dirigido a
Deus.
Essa abordagem positiva é reforçada pelo fato de que a Parte II se inicia com
vários parágrafos marcantemente bíblicos e Trinitários. O material bíblico apela
para a crença cristã na normatividade da Palavra de Deus. Uma atitude positiva
para com a autoridade é sancionada pelas Escrituras. O próprio Jesus é o modelo
de aceitação da autoridade do Pai e da obediência a ela no poder do Espírito
Santo. O tema Trinitário ilustra o que foi proposto como sólido princípio
metodológico usado no diálogo ecumênico, pelo decreto do Vaticano II sobre o
ecumenismo, Unitatis redintegratio, 11, que chamava a atenção para a ordem ou
“hierarquia” existente nas verdades da fé. Quando o tópico da autoridade
eclesial é colocado no contexto das verdades centrais da fé, da economia do Deus
Trino e Uno de realizar a salvação dos seres humanos, ele aparece num aspecto
muito mais positivo. Por essa razão, O Dom da Autoridade deve ser mais
convincente e acreditável, não apenas para Anglicanos e Católicos Romanos, mas
para os membros de outras comunidades também.
A relação entre Tradição e Escritura, interpretação magisterial e recepção,
domina a Parte II de O Dom da Autoridade. O texto toma a Tradição como ponto de
partida, referindo-se, explicitamente, à famosa declaração da Comissão de Fé e
Ordem de Montreal, em 1963 (Dom, 14-18). Nessa seção, o leitor tem a
oportunidade de observar a admirável capacidade de síntese do texto. O Espírito
Santo guia o processo da tradição (pneumatologia) através do ministério da
Palavra e do Sacramento e na vida comum do povo de Deus (as três dimensões da
comunhão que correspondem à atividade de Cristo profeta, sacerdote, e
pastor/rei; Cf. Lumen gentium, 13-14 e Unitatis redintegratio, 2; Dom, 14). A
Tradição é um “canal do amor de Deus”, “essencial à economia da graça”, um “ato
de comunhão”, que “une as igrejas locais” umas às outras e “àquelas que as
precederam na fé apostólica única”. Assim, o processo da tradição é de uma
“recepção ... constante e contínua” em várias épocas e circunstâncias. Ele traz
à tona o “Amém” que une toda a Igreja em sua resposta ao “Sim” de Deus para a
humanidade (Dom, 15-16). Yves Congar sempre mostrou a enorme capacidade de
síntese que caracteriza os escritos de tantos Pais da Igreja. Parece óbvio que
esse texto também apresenta esse poder sintético. Seus autores decidiram,
corretamente, empregar um modo patrístico de pensar.
A Escritura está dentro do contexto da Tradição. Ocupa um “lugar normativo”
porque é “inspirada de maneira incomparável”; portanto, é “incomparavelmente
autorizada”. A discussão da Escritura surpreende-nos por sua atenção para com
aspectos hermenêuticos. A forma como ocorreu a composição dos livros do Novo
Testamento, no contexto da abordagem de questões conhecidas das comunidades
locais, durante a época apostólica, parece muito conforme com a índole da
abordagem histórico-crítica, adotada pela maioria dos estudiosos da Bíblia (cf.
Dom, 20-21). Mas mesmo aqui existe equilíbrio. A interpretação não é
simplesmente relegada a estudiosos, mas é uma atividade eclesial. “O significado
do Evangelho de Deus revelado é plenamente entendido apenas no âmbito da Igreja”
(Dom, 23). Este parágrafo do texto não só afirma a necessidade da fé como
pré-requisito hermenêutico, sem o qual é impossível uma interpretação adequada
da Bíblia, mas também observa que “A fé da comunidade precede a fé do indivíduo”
(Dom, 23). É gratificante ver, nessa discussão da autoridade da escritura, que a
interpretação individual é apresentada como sendo guiada pela interpretação da
comunidade e para ela contribuindo. Quando Dom, 23, afirma: “A Igreja não pode
ser descrita como um agregado de fiéis individuais, nem sua fé pode ser
considerada a soma das crenças desses indivíduos”, é difícil para um Católico
não se lembrar de frases semelhantes usadas pelo Papa João Paulo II, ao falar da
relação dos bispos com o colégio de bispos,(3) ou pela Congregação para a
Doutrina da Fé, com referência à unidade das igrejas locais dentro da igreja
universal.(4) Além disso, o conteúdo hermenêutico de O Dom da Autoridade
encontra ressonância no trabalho recente, desenvolvido pela Comissão de Fé e
Ordem, sobre a hermenêutica ecumênica. Seria muito interessante investigar como
os resultados dessas duas comissões poderiam ser mutuamente esclarecedores.
Ocasionalmente, as divisões dos Cristãos têm sido atribuídas a uma suposta
oposição entre a Escritura, que deve ser seguida por consistir na Palavra de
Deus, e a Tradição, que tem sido acusada de contradizer a Escritura introduzindo
novidades. Ou ainda, alguns têm considerado opostas a obediência às Escrituras e
a obediência àqueles que exercem a autoridade na Igreja. Esse texto oferece-nos
muitas passagens brilhantes, uma das quais responde com precisão a essas
supostas oposições, monstrando, de forma muito satisfatória, a harmonia entre
Escritura, Tradição, autoridade e obediência.
A formação do cânon das Escrituras foi parte integrante do processo de tradição.
O reconhecimento destas Escrituras pela Igreja como canônicas, após longo
período de discernimento crítico, foi um ato de obediência e, ao mesmo tempo, de
autoridade. Foi um ato de obediência, pelo fato de que a Igreja discerniu e
recebeu o “Sim” doador de vida de Deus através das Escrituras, aceitando-as como
a norma de fé. Foi um ato de autoridade, pelo fato de que a Igreja, guiada pelo
Espírito Santo, recebeu e transmitiu esses textos, declarando que eram
inspirados e que outros textos não deviam ser incluídos no cânon. (Dom, 22).
Os dois parágrafos incluídos no subtítulo específico “Recepção e Re-recepção”
contêm propostas que serão muito satisfatórias para os Católicos, embora eu
imagino que se possa dizer o mesmo também dos Anglicanos. Em primeiro lugar, O
Dom da Autoridade afirma claramente que é toda a Tradição apostólica que é
recebida pela Igreja. A resposta Católica Romana oficial à discussão da ARCIC I
sobre autoridade havia apontado, explicitamente, como fraqueza a sugestão de que
apenas doutrinas centrais pudessem ser assunto de ensinamentos solenes por parte
daqueles que exercem a autoridade na Igreja.(5) Isso parecia sugerir que a
Igreja pudesse permanecer, de certa forma, acima da revelação, declarando quais
seriam as doutrinas centrais e normativas, e deixando por conta da liberdade
individual dos fiéis as que não são julgadas centrais. Esse tema tem sido
amplamente discutido nos últimos trinta anos, principalmente pelos que tentam
explicar a compatibilidade entre os ensinamentos do Vaticano II sobre a
“hierarquia das verdades” e a convicção tradicional de que a autoridade de Deus
é a base de toda a revelação, convicção esta expressa, para citar apenas um
exemplo, na Mortalium animos, de Pio XI, em 1928. Sem nenhuma ambigüidade, o
texto aqui tratado dá testemunho de que Anglicanos e Católicos Romanos estão
convencidos de que o “Amém” da Igreja é dado a toda a revelação de Deus, e não
apenas ao que pode ser identificado como seus artigos mais fundamentais. Ao
mesmo tempo, ilustra bem a hierarquia das verdades, como foi observado acima,
quando relaciona organicamente suas várias afirmações entre si e com as verdades
fundamentais sobre a Trindade, como a base última da vida da Igreja e do
exercício da autoridade eclesial.
Além disso, a recepção é apresentada como uma atividade em que a memória da
Igreja é refrescada e até sanada. Em minha opinião, esse é um dos mais profundos
e promissores temas ligados à noção teológica de recepção. Harmoniza-se bem com
a chamada de Jesus à conversão, a metanoia, e a mudança de mente e de coração.
Nesse sentido, a noção de “re-recepção” pode até encontrar fundamentos no Velho
Testamento, no chamado dos profetas à lembrança da aliança esquecida e à mudança
de vida de acordo com ela. Isso se assemelha muito à abordagem Católica do
ecumenismo, que sempre enfatiza a conversão como parte absolutamente necessária
do processo de comunhão plena. O Papa João Paulo II pode ter até cunhado uma
nova expressão no que se refere a isso, falando do “diálogo da conversão”.
A Igreja Católica precisa entrar no que se pode chamar de “diálogo da
conversão”, que constitui o fundamento espiritual do diálogo ecumênico. Nesse
diálogo, que se desenvolve perante Deus, cada indivíduo precisa reconhecer suas
próprias faltas, confessar seus pecados e se colocar nas mãos do nosso
Intercessor perante o Pai, Jesus Cristo. ... O “diálogo da conversão ” com o Pai
por parte de cada Comunidade, com a plena aceitação de tudo o que ele exige, é a
base de relações fraternas que devem ir além de um mero entendimento cordial ou
de uma sociabilidade externa. Os laços de koinonia fraternal devem ser formados
perante Deus e em Jesus Cristo. (Ut unum sint, 82).
A Parte II conclui com seis parágrafos que relacionam a autoridade à
catolicidade da Igreja. Vários aspectos importantes são mencionados. Em primeiro
lugar, a Igreja é considerada como um todo, estendendo-se no espaço e no tempo
(Dom, 26). Devemos ver nisso uma oposição clara a uma eclesiologia que
postulasse a igreja local como uma comunidade auto-suficiente. Essa mesma idéia
é repetida, de modo ainda mais explícito, na discussão sobre a sinodalidade, na
Parte III:
A interdependência mútua de todas as igrejas é essencial à realidade da Igreja
como Deus quer que ela seja. Nenhuma igreja local que participa da Tradição viva
pode se considerar auto-suficiente (Dom, 37).
Mesmo a Eucaristia, ponto alto da vida da igreja local, revela o dinamismo
inerradicável que coloca a comunidade local em comunhão com a unidade católica
do todo.
Essa igreja local é uma comunidade eucarística. No centro de sua vida está a
celebração da Santa Eucaristia, em que todos os fiéis ouvem e recebem o “Sim” de
Deus dado a eles em Cristo. Na Grande Ação de Graças, quando se comemora a
lembrança do dom de Deus na obra salvadora de Cristo crucificado e ressuscitado,
a comunidade está unida com todos os Cristãos de todas as igrejas que, desde o
início e até o fim, pronunciam o “Sim” da humanidade a Deus — o “Amém” que o
Apocalipse afirma estar no âmago da grande liturgia do céu (cf. Ap 5.14; 7.12).
(Dom, 13).(6)
Em segundo lugar, a Igreja “como um todo” é apresentada como o único sujeito
adequado para receber e passar adiante a Tradição viva. Leigos, teólogos e
ministros ordenados têm, todos, a responsabilidade de receber e divulgar a
Palavra de Deus, cada um de acordo com sua capacidade específica (Dom, 28). Os
católicos reconhecerão imediatamente a afinidade desse parágrafo com Lumen
gentium 12, do Vaticano II, que afirma que “o povo santo de Deus também partilha
do ofício profético de Cristo” e que “todo o corpo de fiéis ... tem uma unção
que vem do Santo” (cf. 1 Jo 2.20 e 27). Nesse contexto, O Dom da Autoridade
descreve o sensus fidei como “uma capacidade ativa de discernimento espiritual,
uma intuição formada pelo culto divino e pela vida em comunhão como membro fiel
da Igreja” (Dom, 29). A discussão do sensus fidei, e sua noção correlativa de
sensus fidelium, parecem ser um dos principais modos como a ARCIC II desempenha
o encargo requerido pela resposta oficial Anglicana à ARCIC I, que solicitou que
o diálogo explorasse mais “o papel do laicato em tomadas de decisão dentro da
Igreja”.(7) A relação entre os que exercem a episcope, “o ministério da
memória”, por um lado, e todo o povo, cuja recepção da Palavra de Deus na fé
pode ser resumida na expressão sensus fidelium, por outro lado, é descrita por
analogia com uma sinfonia. Como o Espírito Santo está trabalhando na Igreja,
existe harmonia entre episcope e sensus fidelium. O “ministério exercido pelo
bispo, e por pessoas ordenadas sob os cuidados do bispo,” está atento e alerta
“para o sensus fidelium, o qual compartilham ... Assim, o sensus fidelium do
povo de Deus e o ministério da memória existem juntos em relação recíproca”
(Dom, 30). Essas afirmações são verdadeiras. Ao mesmo tempo, perguntamo-nos se o
texto não poderia considerar, também, a possibilidade real de tensão dentro da
comunidade no que concerne a questões de fé e organização. Voltarei a este
assunto numa seção sobre possíveis melhorias que tornariam ainda mais marcante o
consenso registrado no texto presente.
Parte III: O Exercício da Autoridade na Igreja.
O uso do termo “exercício” aqui deve ser notado. O Dom da Autoridade comenta o
estilo em que a autoridade deve ser exercida dentro da Igreja, referindo-se,
principalmente, à “atitude e o exemplo” de Jesus e ao seu modo “diferente”,
caracterizado pelo serviço de autodoação (cf. Dom, 5, 9, 35, 48, 49). O texto
não esconde o fato de que a autoridade pode ser exercida de modo abusivo e
deformada pelo pecado ou pela fraqueza daqueles que a exercem (Dom, 5, 25, 48).
Tendo sido dito isto, a Parte III não se refere apenas às virtudes necessárias
para o exercício da autoridade na Igreja, mas também à finalidade, aos sujeitos
e às características desse exercício. Parece haver cinco temas específicos nesta
seção, cada um dos quais merece breve comentário: unidade para a missão,
sinodalidade, verdade, primazia e disciplina.
Do simples ponto de vista do número de parágrafos do referido texto, a seção
dedicada à missão e à unidade fica exatamente no meio. Poderíamos argumentar que
ela também é o coração doutrinário do consenso. Os parágrafos 32 e 33 tentam
fornecer a raison d’être da autoridade na Igreja. Qual é sua finalidade? De
forma muito útil, a comissão coloca sua finalidade dentro do contexto da
finalidade da Igreja como tal. A Igreja existe como um instrumento para
continuar a missão de Cristo de instaurar o Reino de Deus. A verdadeira natureza
do Reino é a comunhão.(8) A missão da Igreja é ser um instrumento de comunhão
(cf. 1 Jo 1.1-3). A falta de unidade prejudica essa missão; Jesus reza para que
seus seguidores sejam um, “para que o mundo possa acreditar” (Jo 17.21). O texto
em questão toca nesses pontos:
Quando os Cristãos não estão de acordo sobre o próprio Evangelho, a sua pregação
dele com poder é prejudicada. Quando não se tornam um na fé, não podem ser um na
vida, e, assim, não podem demonstrar plenamente que são fiéis à vontade de Deus,
reconciliação de todas as coisas no Pai através de Cristo (cf. Cl 1.20) ... É um
desafio e uma responsabilidade para os que têm autoridade dentro da Igreja,
exercer o seu ministério de forma a promover a unidade de toda a Igreja na fé e
na vida, por caminhos que enriqueçam, e não diminuam, a diversidade legítima das
igrejas locais.”. (Dom, 33).
Da perspectiva católica, isso é de grande ajuda no início de uma seção que
tratará dos temas de episcopado, sinodalidade e primazia. Lumen gentium 23
associa intimamente o ministério dos bispos e do Papa com o papel de servir à
unidade da Igreja, e isso no contexto da missão da Igreja de anunciar o
Evangelho no mundo todo.(9) Poder-se-ia dizer que os temas dominantes da
eclesiologia Católica, no período após o Vaticano II, aglutinam-se, todos, em
torno dos tópicos da comunhão (unidade) e da missão. Até os sínodos gerais mais
recentes, relativos ao laicato, aos ministros ordenados e aos que fizeram votos
para a vida consagrada têm desenvolvido, todos eles, a compreensão dessas
vocações em termos da eclesiologia dual de comunhão e missão. O Papa João Paulo
II guiou-se por essas discussões, ao escrever suas três exortações apostólicas
que foram o fruto desses sínodos: Christifideles laici, Pastores dabo vobis e
Vita consecrata. Agora, em O Dom da Autoridade, os membros da ARCIC II deram-nos
dois parágrafos valiosos, relacionando autoridade na Igreja justamente com sua
natureza de comunhão e missão.
Os parágrafos referentes a sinodalidade (Dom, 34-40) começam com uma bela
descrição de toda a Igreja, formada pela comunhão de todas as igrejas locais,
como uma comunidade caminhando em uníssono (jogando com o termo grego synodos),
guiada pelo Espírito Santo, em fidelidade à Palavra viva de Deus. Em seguida,
vêm os parágrafos mais contundentes sobre os bispos. Eles precisam de certa
autoridade pastoral para exercer a episcope efetivamente, dentro de uma igreja
local. Isso significa que devem estar aptos a tomar e implementar decisões pelo
bem da comunhão. Os fiéis “têm o dever de acatar e aceitar” essas decisões. “A
jurisdição dos bispos é uma conseqüência do chamado que receberam para conduzir
suas igrejas ...; não é um poder arbitrário concedido a uma pessoa em detrimento
da liberdade de outras”. Existe uma complementaridade entre bispo e comunidade
que é simbolizada e expressa pelo diálogo orante entre presidente e povo,
durante a celebração da Eucaristia. Essas afirmações, todas do Dom, 36,
conseguem harmonizar uma autoridade episcopal clara e decisiva com um respeito
sensível à fé dos fiéis individuais que constituem a comunidade. Esse é o tipo
de autoridade que associamos naturalmente com o próprio Jesus, pastor e bispo de
almas (cf. 1 Pd 2.25). A seção prossegue relembrando algumas das estruturas que
auxiliam a sinodalidade, observando que “a manutenção da comunhão requer que
haja, em todos os níveis, uma capacidade de decisão adequada a cada nível.
Quando essas decisões levantam questões sérias para uma comunhão maior das
igrejas, a sinodalidade precisa encontrar uma expressão mais ampla” (Dom, 37).
Para realizar essa sinodalidade, os bispos precisam se reunir. A consulta aos
fiéis é outro aspecto importante de sua supervisão episcopal (Dom, 38). Os
parágrafos 39-40 oferecem um relato fascinante das diversas formas em que os
Anglicanos e os Católicos Romanos expressam a sinodalidade, particularmente
interessante devido às diversas ênfases presentes nas descrições. O parágrafo 39
expressa confiança na prática extensiva da sinodalidade e da consulta aos laicos
dentro da Comunhão Anglicana; mas parece quase precisar “protestar demais” que
os bispos têm uma responsabilidade “distinta e crucial”, um “ministério próprio
e único” de supervisão. Por outro lado, o parágrafo 40, sobre a Igreja Católica
Romana, pressupõe um forte exercício de autoridade episcopal e primacial, mas
parece quase precisar “protestar demais” que “a tradição da sinodalidade não
terminou”, e que os três concílios pós-Reforma, celebrados pela Igreja Católica
Romana, e, especialmente, muitos desenvolvimentos estruturais, implantados desde
o Vaticano II, têm estimulado um grau maior de sinodalidade. O texto acrescenta:
“Complementando essa sinodalidade colegial, um crescimento da sinodalidade em
nível local está promovendo a participação ativa de leigos na vida e na missão
da igreja local “ (Dom, 40). Isto dá a impressão de que a participação Católica
leiga ocorre apenas em nível da igreja local, e pode, assim, minimizar
indevidamente sua participação em nível nacional, regional e até universal (em
sínodos gerais, por exemplo). Essas duas ênfases diversas aparecem novamente, na
Parte IV, quando a comissão enumera algumas questões referentes a Anglicanos e
Católicos Romanos, respectivamente (Dom, 56-7).
A seção sobre perseverança na verdade (Dom, 41-44) tenta agrupar várias
informações que poderiam parecer estar em tensão mútua. Expõe claramente que
Anglicanos e Católicos Romanos podem afirmar tanto a indefectibilidade quanto a
infalibilidade da Igreja. Assim como o Vaticano I havia ensinado que o Papa, sob
certas condições, pode exercer “aquela infalibilidade de que Cristo desejava que
sua Igreja fosse dotada” (Denziger-Hünermann, 3074), a ARCIC II observa que a
confiança, sustentada pela Bíblia, que os Cristãos justificadamente têm a
respeito da proclamação da verdade do Evangelho repousa na confiança posta na
promessa de Jesus de que o Espírito Santo não abandonará a Igreja como um todo,
e a guiará em direção a toda a verdade. É nessa confiança que consiste nossa
convicção comum da “indefectibilidade” da Igreja. O texto tenta harmonizar essa
confiança com a experiência de que o desenvolvimento doutrinal, que pode levar,
eventualmente, a novas formulações de fé, consiste em um processo prudente e
cuidadoso em que tais formulações são examinadas. O “exame” aqui mencionado deve
ser entendido segundo o Ensaio sobre o Desenvolvimento de Doutrina (Essay on the
Development of Doctrine), de Newman, que relata como a Igreja chegou a novas
formulações, tais como o uso do termo homoousious para descrever a relação do
Filho com o Pai. No contexto da indefectibilidade, O Dom da Autoridade afirma,
sem ambigüidade, que é justamente função do colégio de bispos “discernir e
ministrar ensinamentos confiáveis por expressarem a verdade de Deus com
segurança”. Em algumas circunstâncias, os bispos precisam “examinar novas
formulações de fé” urgentemente e podem até, “assistidos pelo Espírito Santo ...
chegar, juntos, a um julgamento que, sendo fiel à Escritura e consistente com a
Tradição apostólica, está preservado do erro” (Dom, 42).
Uma das questões mais cruciais no texto surge precisamente nesse ponto, em que a
ARCIC II tenta harmonizar a autoridade infalível de magistério do colégio de
bispos com a recepção de seus ensinamentos por todo o corpo de fiéis. No
parágrafo 43, O Dom da Autoridade aborda uma preocupação presente em ambas as
respostas oficiais aos textos da ARCIC I sobre autoridade. Como já observamos, a
resposta Anglicana apontava para a necessidade de maiores investigações sobre o
papel do laicato nas tomadas de decisão dentro da Igreja. O texto atual parece
realizar essa tarefa, principalmente em suas reflexões sobre o sensus fidelium e
a recepção, ambos em debate em Dom, 43. A resposta Romana oficial, por outro
lado, cita várias passagens da ARCIC I, tais como:
… Os Anglicanos não aceitam a posse garantida de tal dom de assistência divina
nos seus julgamentos como estando necessariamente vinculada ao ofício do Bispo
de Roma, em virtude do que suas decisões formais possam ser consideradas
totalmente seguras antes de sua recepção pelos fiéis.(10)
Enquanto esse texto versa sobre o ensinamento do Bispo de Roma, a questão
central refere-se a “recepção”, justamente o tema do parágrafo 43, que estamos
examinando agora. A resposta Católica Romana resume sua preocupação com esse
aspecto da seguinte forma:
É feita uma afirmação clara, além disso, em Autoridade na Igreja: Elucidação n.
3, no sentido de que a recepção de uma verdade definida pelo Povo de Deus “não
cria a verdade nem legitima a decisão”. Mas, como se observou a respeito da
primazia, parece que, em outra parte, o Relatório Final vê o “assentimento dos
fiéis” como uma exigência para o reconhecimento de que uma decisão doutrinal do
Papa ou de um Concílio Ecumênico é imune de erro (AII, 27 e 31). Para a Igreja
Católica, o conhecimento certo de uma verdade definida não é garantido pela
recepção dos fiéis de que ela está em conformidade com a Escritura e a Tradição,
mas pela própria definição autorizada por parte dos mestres autênticos.(11)
Como são abordadas essas questões no presente texto? Em primeiro lugar, o texto
afirma que todo o corpo de fiéis participa, de formas distintas, do exercício da
autoridade de magistério na Igreja. Não diz que todo o corpo de fiéis possui
essa autoridade de magistério em associação com o colégio de bispos, que o
parágrafo anterior (42) tinha indicado como uma autoridade que, em certas
circunstâncias, pode chegar a um julgamento imune de erro. Qual é a natureza
dessa participação? Nela, “o sensus fidelium está operando”, presumivelmente
como uma das fontes consultadas pelos bispos antes de tomarem qualquer decisão.
Os bispos não apenas consultam a Palavra de Deus expressa na Escritura e
transmitida na Tradição, mas, também, ficam atentos ao modo como essa Palavra
tem sido recebida pelo povo, que é guiado pelo dom do sensus fidei e cujo
entendimento comum da Palavra pode ser chamado de sensus fidelium. O Dom da
Autoridade quer dizer que tal participação por todo o corpo não é só um
antecedente dos ensinamentos oficiais, mas uma conseqüência, também. O texto
prossegue:
Como é a fidelidade de todo o povo de Deus que está em jogo, a recepção dos
ensinamentos é parte integral do processo. Definições doutrinais são recebidas
como autorizadas, em virtude da vontade divina que proclamam e, também, do
ofício específico da pessoa ou pessoas que as proclamam dentro do sensus fidei
de todo o povo de Deus (Dom, 43).
Parece, aqui, que a condição de “garantia” de uma definição autorizada não é a
recepção. Antes, se fossemos falar em “garantia”, a ARCIC II diria que tais
definições são “autorizadas” “em virtude da verdade divina que proclamam, tanto
quanto por causa do ofício específico da pessoa ou das pessoas que as
proclamam”. A frase “dentro do sensus fidei de todo o povo de Deus” não parece
considerar a recepção como condição de possibilidade de uma definição doutrinal,
mas confirmar a idéia, contida nos parágrafos 41 e 42, e, anteriormente, em
Pastor aeternus, do Vaticano I, de que qualquer exercício de autoridade
infalível de magistério só pode ser estabelecido, em última análise, como um
exercício “daquela infalibilidade da qual Cristo desejava dotar Sua Igreja”.
Entretanto, a recepção é parte “integral” de tais definições, porque a
finalidade específica de uma definição é expressar a fé normativa da Igreja, e,
portanto, a fé compartilhada por todos. Se os ensinamentos não fossem recebidos,
essa finalidade não seria alcançada. Por que o corpo de fiéis aceita uma
definição doutrinal? É
... porque reconhece que esses ensinamentos expressam a fé apostólica e operam
no âmbito da autoridade e da verdade de Cristo, Cabeça da Igreja. A verdade e a
autoridade de sua Cabeça são a fonte de ensinamento infalível no Corpo de
Cristo. O “Sim” de Deus revelado em Cristo é o padrão pelo qual esse ensinamento
autorizado é julgado. Esse ensinamento deve ser bem recebido pelo povo de Deus
como um dom do Espírito Santo para manter a Igreja na verdade de Cristo, nosso
“Amém” a Deus (Dom, 43).
A partir desse texto, parece claro que não é a aceitação por parte de indivíduos
que serve de fonte do magistério infalível. A fonte, ao invés, é Jesus Cristo,
Cabeça da Igreja, e que age através da Igreja. O Dom da Autoridade usa, aqui, os
verbos “ser julgado” e “ser bem recebido” com referência ao magistério
infalível. Um ensinamento pode ser julgado e bem recebido ao mesmo tempo?
Significa isso que um fiel ou grupos de fiéis, ou o corpo de fiéis como um todo,
por assim dizer, julgam definições solenes proferidas por um Concílio Ecumênico,
ou por um Bispo de Roma que quer ensinar da maneira descrita pelo Vaticano I?
Não parece, com toda certeza, ser esta a intenção do texto. Não é que o fiel
possua uma autoridade superior à de Cristo, ou à que o próprio Cristo exerce
através do colégio episcopal. Imagino que a conjunção destes dois verbos, pelo
contrário, pretende demonstrar, nesse contexto de recepção do magistério
oficial, a mesma doutrina que o Papa João Paulo indicou, no contexto da relação
entre filosofia e teologia, ou seja, de que não pode haver conflito último entre
fé e razão.(12) A fé dos fiéis compromete toda a pessoa humana, cuja aceitação
intelectual da doutrina, portanto, comprometerá necessariamente a capacidade de
julgamento. Não podemos separar os dois verbos, “receber bem” e “julgar”, na
recepção da doutrina definida, como se fosse possível dar as boas-vindas a um
ensinamento como interpretação autêntica da palavra revelada de Deus, ainda que
nos sentíssemos totalmente incapazes de julgá-lo passível de ser considerado
como tal. Nesse caso, a fé seria reduzida a um fideísmo cego, rejeitado, com
razão, tanto pela Fides et ratio quanto pela Dei filius, do Vaticano I, como não
merecedor da dignidade da pessoa humana criada à imagem de Deus.
A seção sobre a verdade termina com a repetição do papel e da responsabilidade
singulares do colégio episcopal, que “está ligado por sucessão aos apóstolos”,
de manter a Igreja na verdade. Nesse contexto, O Dom da Autoridade reitera as
afirmações do Vaticano II de que os bispos individuais ensinam em solidariedade
com todo o colégio episcopal, e de que o ofício de ensinar deve ser fiel à
Escritura e à Tradição, pois ele “não está acima da Palavra de Deus, mas ao seu
serviço” (Dom, 44; cf. Vaticano II, Dei verbum, 10).
A seção dedicada à primazia (Dom, 45-48) inicia-se com o reconhecimento de que a
sinodalidade da Igreja é servida não apenas pela autoridade conciliar e
colegial, mas também pela primacial. Ambas comunidades reconhecem o ministério
primacial, em vários níveis da vida eclesial. O parágrafo 46 confessa,
explicitamente, seu débito para com o que deve ser umadas mais importantes
conquistas da ARCIC I: o reconhecimento comum não só da necessidade do
ministério primacial em nível universal, mas também da necessidade de que esse
ministério seja exercido pelo Bispo de Roma. Se é verdade que as origens da
divisão entre as duas comunidades se assenta “principalmente no problema da
primazia papal”, como indica o Relatório de Malta, então, deve se dar à ARCIC I
o crédito de já haver realizado um avanço historicamente importante.
A resposta oficial da Comunhão Anglicana ao tratamento dado à primazia pela
ARCIC I pedia que se investigasse continuamente:
... o fundamento, na Escritura e na Tradição, do conceito de uma primazia
universal, em conjunção com a colegialidade, como instrumento de unidade, que é
o caráter de tal primazia na prática, e que se valesse da experiência de outras
Igrejas Cristãs no exercício da primazia, colegialidade e conciliaridade.(13)
Quanto ao último pedido, o parágrafo 4 de O Dom da Autoridade menciona,
brevemente, que tanto os Anglicanos quanto os Católicos Romanos estão tentando
permanecer abertos à experiência de outras igrejas no que diz respeito à
natureza e ao exercício da autoridade. Daí em diante, o próprio texto não faz
referência explícita a outras igrejas, embora sua descrição da Igreja como o
lugar em que “a palavra de Deus é pregada e os sacramentos de Cristo são
celebrados” (Dom, 17-18) pareça ecoar um tema eclesiológico caro à Reforma
Protestante, enquanto que a estrutura da discussão de colegialidade e
conciliaridade em termos de “sinodalidade” (Dom, 34-40; 45) provavelmente seria
compatível com o pensamento ortodoxo. Considerando as bases na Escritura e na
Tradição, o texto presente relembra as reflexões bíblicas mais extensas em
Autoridade na Igreja II, 2-9, e acrescenta um texto e alguns exemplos do período
patrístico. A menção das celebrações litúrgicas Anglicanas de dois bispos de
Roma, Leão e Gregório, é uma adição particularmente agradável aqui. A relação
entre primazia e colegialidade é conduzida a partir do modo como os tópicos
estão ligados na parte III do Dom: a sinodalidade leva à discussão da
perseverança na verdade, e, daí, ao tratamento da primazia. Finalmente, o
“caráter” da primazia, em termos da sua finalidade de servir à unidade, sua
origem no modelo fornecido pelo próprio Jesus em sua escolha de um dentre os
doze, seu estilo colegial, e sua vulnerabilidade às fraquezas de seu portador
parecem, todos, ser abordados no Dom, 46-48. Assim, o texto dá a impressão de
ter respondido a todos os assuntos mencionados na resposta oficial Anglicana.
E quanto à reação Católica Romana ao tratamento da primazia pela ARCIC I? As
dificuldades Católicas diziam respeito ao que poderia ser considerado como os
dois componentes gerais dos ensinamentos do Vaticano I sobre o papado: primazia
e infalibilidade. Quanto à primazia, a resposta oficial questionou a declaração
da ARCIC I de que, “numa igreja sem comunhão com a Sé Romana, pode não faltar
nada do ponto de vista da Igreja Católica Romana, mas ela não pertence à
manifestação visível da plena comunhão cristã mantida na Igreja Católica Romana”
(AII 12). Ao invés disso, em tal igreja “falta mais do que apenas a manifestação
visível da unidade”.(14) A ARCIC II parece responder a isso quando afirma,
claramente, que “a interdependência mútua de todas as igrejas é essencial à
realidade da Igreja como Deus quer que ela seja” (Dom, 37), e que “as exigências
da vida da igreja demandam um exercício específico de episcope a serviço de toda
a Igreja” (Dom, 46). Por sua própria natureza, a igreja local não é
auto-suficiente (Dom, 37). Desse modo, algo mais do que apenas a manifestação
visível da unidade está em jogo na questão da comunhão com aquele ministério que
serve como ponto de referência para a unidade do todo.
Além disso, a resposta Católica considerou que a ARCIC I não alcança a crença
Católica de que “a primazia do Bispo de Roma pertence à estrutura divina da
Igreja” e de que “a primazia dos sucessores de Pedro [é] algo positivamente
tencionado por Deus e resultante da vontade e da instituição de Jesus
Cristo”.(15) Em resposta, a ARCIC II repete a ARCIC I, afirmando que o “modelo
de aspectos primaciais e conciliares complementares da episcope a serviço da
koinonia das igrejas deve ser realizado em nível universal” (grifo meu). A
referência ao Novo Testamento destaca a escolha de Pedro pelo próprio Jesus
Cristo, enquanto que o texto de Santo Agostinho fala da “preeminência
reconhecida de Pedro” e relaciona as palavras proferidas a Pedro sozinho (
“Confio-te”), com os dons concedidos à Igreja como um todo (todos os textos
extraídos do Dom, 46). Assim, O Dom da Autoridade parece estar dizendo que o
ministério primacial é do esse e não do bene esse da Igreja. É exigido. Além
disso, as evidências bíblicas e patrísticas fornecidas pressupõem que a
iniciativa de prover a Igreja do que ela precisava partiu do próprio Jesus.
Isso não significa comprometer o texto com uma interpretação fundamentalista das
Escrituras ou das origens da Igreja. O conceito de ius divinum pode e deve ser
entendido de forma a permitir que ele fique em harmonia com o que quer que possa
surgir como resultado confirmado de uma pesquisa histórica corretamente
realizada. As considerações recentes, feitas pela Congregação da Doutrina da Fé,
sobre a primazia do sucessor de Pedro, admitem um “desenvolvimento doutrinal” e
uma “claridade crescente” quanto a esse ministério. Ao mesmo tempo, a
Congregação sublinha a continuidade desse desenvolvimento, e enfatiza que a
crescente clareza se referia a uma convicção, datada desde a origem da Igreja,
de que, “assim como existe uma sucessão aos apóstolos no ministério dos bispos,
assim também o ministério da unidade, confiado a Pedro, pertence à estrutura
perene da Igreja de Cristo, e essa sucessão está ligada à sé de seu
martírio”.(16) Afirmando sua necessidade e referindo-se a textos bíblicos e
patrísticos que falam das palavras de Jesus proferidas especificamente a Pedro,
escolhendo-o para um papel que dizia respeito à Igreja como um todo, num chamado
para exercer os poderes confiados ao todo, a ARCIC II parece afirmar,
substancialmente, o que a Congregação também afirma quanto ao fundamento da
primazia na vontade de Cristo para com a Igreja. Compreensivelmente, a discussão
da Congregação sobre a primazia é muito mais extensa, e suas afirmações são mais
explícitas. Ainda assim, suponho que a ARCIC poderia declarar sucintamente que
“O episcopado e a Primazia, reciprocamente ligados e inseparáveis, são de
instituição divina”.(17) Com base no que é dito no texto como um todo, essa
declaração poderia ser aceitável pelas duas comunidades.
Assim como, após apresentar o exercício sinodal da autoridade pelo colégio de
bispos em geral (Dom, 34-40), O Dom da Autoridade prossegue com a questão mais
específica de sua autoridade de magistério (Dom, 41-44), também sua discussão de
uma primazia universal (Dom, 46) conduz a um parágrafo sobre a autoridade de
magistério do primaz (Dom, 47). O texto contempla claramente a possibilidade de
“definição solene pronunciada da cátedra de Pedro”, frase obviamente inspirada
pela locução latina ex cathedra (da cadeira). O parágrafo 47, de modo semelhante
à Pastor aeternus, do Vaticano I, afirma que esse poder de ensinar deriva, e
está, de certa forma, incluído no ministério da primazia: “A recepção da
primazia do Bispo de Roma acarreta o reconhecimento desse ministério específico
do primaz universal”.(18) Parece que a intenção primeira desse parágrafo é
antecipar e evitar aquelas “dificuldades e mal-entendidos” que surgiram em torno
desse ministério particular de discernimento da verdade.
Qualquer um familiarizado com o Vaticano I lembrará a famosa relatio do Bispo
Vincent Gasser, porta-voz da Deputação de fide do concílio, proferida em 11 de
julho de 1870, discurso este citado em quatro notas do parágrafo principal do
Vaticano II sobre autoridade de magistério e infalibilidade (Lumen gentium 25)!
O Bispo Gasser tentou aplacar os temores de alguns bispos Católicos de que a
definição da infalibilidade papal estabeleceria o Papa como uma autoridade que
poderia impor à Igreja toda uma doutrina solenemente definida com base apenas em
sua decisão arbitrária. O argumento de Gasser dependia da interpretação de três
adjetivos: pessoal, separada e absoluta. Em que sentido a infalibilidade papal
pode ser qualificada por estes adjetivos? Quanto ao terceiro, Gasser admite,
abertamente, que (são suas palavras) “em nenhum sentido a infalibilidade papal é
absoluta, porque infalibilidade absoluta pertence a Deus somente...”.(19) Em que
sentido pessoal? “Na verdade, diz-se que a infalibilidade é pessoal para que,
assim, seja excluída uma distinção entre a Sé e o que ocupa a Sé. ... defendemos
a infalibilidade pessoal do Pontífice Romano porquanto essa prerrogativa
pertence, pela promessa de Cristo, a cada um e todo sucessor legítimo de Pedro
em sua cátedra”.(20) Gasser esclarece que o adjetivo “pessoal” deve ser
limitado, com precisão, ao papa, na medida em que ele é “uma pessoa pública, ou
seja, como chefe da Igreja em sua relação com a Igreja Universal”.(21) O bispo
nega explicitamente que o papa seja infalível quando considerado como uma pessoa
ou um mestre particular.(22) Em que sentido a infalibilidade do papa é separada?
Pode ser chamada de separada ou distinta, porque se fundamenta em uma promessa
especial de Cristo e, portanto, em uma assistência especial do Espírito Santo,
diferente daquela de que todo o corpo da Igreja docente se beneficia quando
unida com sua cabeça.(23)
A “Igreja docente”, segundo Gasser, deve ser entendida a partir da distinção,
prevalecente no período, entre ecclesia docens e ecclesia discens. Assim,
significa o colégio de bispos. Por causa dessa estrutura operante, ele teria
sido incapaz de reconhecer uma “participação” na autoridade doutrinária da
Igreja por parte do laicato. Tal limitação não precisa ser um problema para nós
atualmente, quando uma doutrina e uma teologia muito mais adequadas do laicato
demonstraram ter uma participação única na missão profética de Jesus. Mas o
texto de Gasser, aqui, ajuda a captar o modo limitado como os bispos do Vaticano
I entenderam ser “separado” o magistério do Bispo de Roma. Quando comparada ao
do colégio de bispos, a relação do primaz com a Igreja toda é “totalmente
especial”:
• ..a essa condição especial e distinta corresponde um privilégio especial e
distinto. Portanto, nesse sentido, uma infalibilidade separada pertence ao
Pontífice Romano. Mas, ao dizer isso, não separamos o Pontífice de sua união
requerida com a Igreja. Pois o Papa é infalível apenas quando, exercendo sua
função como mestre de todos os Cristãos e, representando, portanto, toda a
Igreja, ele julga e define o que deve ser acreditado ou rejeitado por Todos. ...
Certamente, não separamos o Papa, no ato de definir, da cooperação e do
consentimento da Igreja, pelo menos no sentido de não excluir essa cooperação e
esse consentimento da Igreja.
• .. E, assim, não excluímos a cooperação da Igreja porque a infalibilidade do
Pontífice Romano não lhe é conferida como inspiração ou revelação mas através de
uma assistência divina. Portanto, o Papa, por razão de seu ofício e da gravidade
da matéria, utiliza meios adequados para discernir corretamente e enunciar
apropriadamente a verdade. Tais meios são concílios, ou o auxílio de bispos,
cardeais, teólogos, etc. Na verdade, os meios diferem de acordo com a
diversidade de situações, e devemos acreditar piedosamente que, na assistência
divina prometida por Cristo a Pedro e seus sucessores, está contida,
simultaneamente, uma promessa sobre os meios necessários e adequados para que
seja feito um julgamento pontifical infalível.
Finalmente, não separamos o Papa, nem em grau mínimo, do consentimento da
Igreja, na medida em que esse consentimento não é declarado como condição
antecedente ou conseqüente.(24)
Esta extensa citação do Bispo Gasser mostra-o tentando explicar o senso restrito
em que a infalibilidade papal, definida pelo Vaticano I, era “separada” da
Igreja, e os muitos sentidos em que ela não deve ser entendida como separada.
Ele estava procurando convencer os bispos Católicos Romanos que haviam
expressado sua preocupação com essa autoridade doutrinária especial do primaz.
Os comentários de Gasser são especialmente úteis para interpretar corretamente a
intenção do parágrafo 47 de O Dom da Autoridade. Esse parágrafo parece se
referir, basicamente, à mesma preocupação. Enquanto a autoridade doutrinária do
primaz universal, ao declarar a fé autêntica de toda a Igreja, é “um exercício
particular [grifo meu] do chamado e da responsabilidade do corpo de bispos de
ensinar e afirmar a fé” e, como tal, é único, entretanto, é exercido “dentro do
colégio... e não fora dele”, expressando apenas a fé de toda a Igreja e das
igrejas locais. É fiel à Escritura e à Tradição, à “fé proclamada desde o
início”.
A ARCIC I havia expressado a preocupação dos Anglicanos com a infalibilidade
papal, principalmente no que concerne às definições dos dogmas Marianos, em 1854
e 1950, que, segundo a resposta Católica Romana oficial, “apontam para a
necessidade de mais estudo a ser desenvolvido sobre o ministério petrino na
Igreja”.(25) Esta preocupação Anglicana não aparece mais em O Dom da Autoridade,
da ARCIC II. Em seu lugar, é feita uma tentativa de sublinhar a unidade entre o
papa, quando em exercício daquela autoridade doutrinal única de definir
solenemente uma doutrina, e a Igreja como um todo. Esta tentativa tem grandes
afinidades com o discurso do Bispo Gasser, que conseguiu aplacar temores
semelhantes dos bispos Católicos Romanos no Vaticano I.
Podem as afirmações da ARCIC II, relacionando esses ensinamentos especiais por
parte do primaz à fé de toda a Igreja, ser interpretadas como fazer da aprovação
de toda a Igreja a condição jurídica que garantiria tais ensinamentos, de modo
que, na ausência de uma unanimidade universal anterior ou de uma recepção
conseqüente, não pudesse ocorrer uma definição? Em minha opinião, interpretar a
ARCIC II dessa forma seria compreender erroneamente o texto. A maior evidência
disso é o modo como o texto compreende magistério e recepção no parágrafo 43.
Ali, as definições ganham sua autoridade não da recepção, mas da verdade divina,
da autoridade de Cristo, a Cabeça que age através do “ofício específico da
pessoa ou pessoas que as proclamam”. O Bispo Gasser estava argumentando contra o
ponto de vista Galicano de que as ações do primaz eram absolutamente
condicionadas por sua recepção positiva. Procurou convencer os bispos que
queriam garantir que fosse dada consideração suficiente à visão da Igreja como
um todo, tal como expressa especialmente no parecer dos bispos, toda vez que o
papa propusesse qualquer ensinamento de forma definitiva. Ele escreve:
É nesta necessidade estrita e absoluta que reside toda a diferença entre nós. A
diferença não está na oportunidade, ou em alguma necessidade relativa que deva
ser submetida totalmente ao julgamento do Pontífice Romano, conforme ele
determinar de acordo com as circunstâncias.(26)
O Bispo Gasser conseguiu convencer os bispos que se preocupavam com essa questão
de que a insistência Galicana na recepção, como condição absoluta para um
ensinamento definitivo, eliminaria efetivamente esse ensinamento. Por essa
razão, o Vaticano I acrescentou a sentença de que as definições papais são
irreformáveis “em si, e não por causa do consentimento da Igreja”. Só nesse
contexto antigalicano esta sentença pode ser compreendida corretamente, como as
palavras citadas de Gasser esclarecem abundantemente. Gasser conseguiu aplacar
os temores de alguns bispos. A ARCIC II também pretende evitar mal-entendidos
sobre o ensinamento especial do primaz em relação ao todo. Parece repetir temas
presentes na tão importante intervenção do Bispo Gasser no Vaticano I. Espera-se
que também consiga aplacar os temores de Cristãos que se debatem com a questão
sobre como a autoridade única de magistério do primaz pode ser considerada
integrada na fé da comunidade como um todo, não ameaçando-a, como foi ameaçada
pelos falsos mestres, tão freqüentemente mencionados no Novo Testamento (cf. At
20.29-31; Ef 4.14; várias passagens nas cartas pastorais e nas cartas joaninas),
mas, de fato, confirmando-a (cf. Lc 22.31).
A seção sobre primazia conclui concordando com as declarações do Papa João Paulo
sobre a fragilidade humana dos ministros Cristãos, incluindo aquele que exerce o
ministério de Pedro. Daí, o texto passa para uma subdivisão final sobre
disciplina (Dom, 49). Talvez esse parágrafo possa fornecer uma descrição mais
clara do que quer dizer a palavra “disciplina”, pois ela tem uma variedade de
conotações. Está o texto, aqui, procurando tecer mais comentários sobre o que
Autoridade na Igreja: Elucidação 5 denominou “autoridade de um bispo [aqui, de
um primaz], em certas circunstâncias, para exigir anuência”?(27) Tal
interpretação parece correta à luz do resto da Elucidação 5, que fala da
possível “necessidade de ação disciplinar”. De qualquer forma, o texto presente
propõe um reconhecimento equilibrado, tanto do dever individual de seguir a
direção apontada pela comunidade toda nas pessoas dos que exercem a autoridade,
quanto do dever dos investidos de autoridade de respeitar a consciência daqueles
aos quais são chamados a servir. Esse último aspecto não deve ser mal
interpretado como cegueira em relação ao fato de que a consciência é formada
dentro da comunidade, ponto este explicitamente reconhecido em Dom, 13.
Parte IV: Síntese e um Olhar para o Futuro.
“Acreditamos que, se essa declaração sobre a natureza da autoridade e o modo de
exercê-la for aceita e posta em prática, esta questão não será mais causa do
prosseguimento de uma ruptura na comunhão entre nossas duas igrejas.” (Dom, 51).
Essa é uma reivindicação muito forte e esperançosa sobre o nível de consenso
presente em O Dom da Autoridade, bem como um reconhecimento da diferença entre
teoria e prática (evidente na conotação da frase “e posta em prática”). Essa
diferença é importante para interpretar a Parte IV.
A recapitulação de novos pontos de consenso, listados em Dom, 52, é muito
impressionante, mas pode até ser demasiado modesta. Enquanto inclui a maioria
dos pontos por nós discutidos até aqui, não menciona os parágrafos 32 e 33, que
situam a autoridade justamente dentro do contexto de uma eclesiologia de
comunhão e missão. Foi mencionado, acima, por que esses parágrafos são
particularmente proveitosos, à luz das ênfases recentes na eclesiologia e no
ensinamento oficial Católico Romano.
A descrição dos avanços no interior de cada comunidade (Dom, 53-55) parece
bastante precisa. A Igreja Católica Romana, sem dúvida, tem dado nova atenção e
importância ao exercício da autoridade em nível local e sinodal, com a inclusão
do laicato nos últimos anos. Recentemente, os Anglicanos têm prestado mais
atenção, e pretendem continuar a fazê-lo, ao exercício da autoridade em nível
universal. Desse modo, parecem estar se movendo em direções que os aproximarão
com respeito à autoridade e seu exercício.
As “Questões Defrontadas pelos Anglicanos/Católicos Romanos”, em Dom, 56-57, não
devem ser vistas como contradizendo a declaração de consenso registrada em Dom,
51, mas como expressão da diferença entre teoria e prática. Como tal, apontar
para esses desafios após afirmar o consenso anterior está plenamente em harmonia
com o que o Papa João Paulo II chamou de “diálogo de conversão” (Ut unum sint,
82), mencionado acima.
Essas “Questões” (Dom, 56-57), juntamente com os parágrafos sob o título de
“Colegialidade Renovada” (Dom, 58-59), respondem a um pedido, cada vez mais
presente na literatura, sobre a recepção de documentos ecumênicos. Mais e mais
comissões de diálogo são encarregadas, não só de produzir textos, como também de
sugerir passos concretos para que um grau maior de comunhão possa encontrar
expressão visível. A cooperação entre bispos Anglicanos e Católicos Romanos em
encontros, preces, testemunho e mesmo no ensinamento conjunto está em plena
harmonia com a experiência do Papa João Paulo II de colaborar, de várias formas,
com outros líderes Cristãos, que ele relata no Capítulo II da Ut unum sint,
intitulado “Os Frutos do Diálogo”. A sugestão de considerar a possível
participação de bispos Anglicanos em visitas ad limina parece um gesto nobre, um
modo concreto de expressar o reconhecimento Anglicano de uma primazia universal
registrada nos parágrafos 45-48 de O Dom da Autoridade. Ao mesmo tempo, é fácil
imaginar que esse passo demandaria certa prudência pastoral. Aqui, bem como no
caso do magistério comum, haveria de se considerar cuidadosamente como esses
passos seriam entendidos pelos fiéis e, tanto quanto possível, evitar a sua
exploração pela mídia, que mostra bem pouco escrúpulo em apresentar os fatos
pelo lado sensacinalista, de uma forma que pode ser perigosamente enganadora.
O Dom da Autoridade termina com alguns parágrafos que caracterizam, também, o
ministério da primazia universal como um “dom”. Os Católicos devem acolher essa
atitude benévola por parte de seus irmãos e irmãs Anglicanos. Muitas frases
nessa seção provavelmente levarão alguns críticos a atacar o texto com a objeção
de que apenas um certo tipo de primazia está sendo declarado, uma primazia que
sustenta “a diversidade legítima” (Dom, 60) e que irá “proteger a investigação
teológica” (Dom, 61), uma primazia que pode ser recuperada e re-recebida pelos
Anglicanos apenas “sob certas condições claras” (Dom, 62). Em minha opinião,
seria um erro interpretar estas frases como sugestão de um certo
criptogalicanismo. A doutrina e a teologia Católica podem interpretá-las de
forma compatível com um entendimento correto da primazia papal. No panorama
ecumênico, pode-se dizer que nenhuma outra comunidade foi tão longe no consenso
com Católicos Romanos sobre a primazia do Bispo de Roma. Na verdade, lembramos
as palavras pungentes do Papa Paulo II ao dizer que, para o ecumenismo, não há
“obstáculo” maior do que o papado.(28) Aqui, quiçá pela primeira vez no diálogo
ecumênico, os Anglicanos, juntamente com seus parceiros Católicos Romanos no
diálogo, falam dele como um “dom”.
Considerações Finais.
Durante todo este comentário, procurei mostrar como a ARCIC II tentou abordar as
preocupações manifestadas pelas duas respostas oficiais ao trabalho da ARCIC I
sobre autoridade. Em geral, O Dom da Autoridade parece ter sido razoavelmente
bem-sucedido ao tratar tais preocupações. Ao mesmo tempo, como era de se
esperar, focalizando-as, pode ter perdido a oportunidade de desenvolver
plenamente alguns temas enunciados com menos ênfase pelas respostas oficiais.
Quanto a isso, gostaria de indicar apenas duas áreas em que acredito que um
pouco mais de precisão poderia tornar a compreensão da autoridade presente no
texto ainda mais adequada, e assim, aprofundar o consenso entre Anglicanos e
Católicos Romanos.
Uma questão concerne ao que denominamos sensus fidelium. Não poderia o texto ser
mais claro quanto ao significado preciso desta expressão? Ela é distinta do
sensus fidei, descrito como “uma capacidade ativa de discernimento espiritual,
uma intuição formada pelo culto divino e pela vida em comunhão como membro fiel
da Igreja” (Dom, 29). O parágrafo 29 declara: “Quando essa capacidade é exercida
de comum acordo pelo corpo de fiéis, falamos do exercício do sensus fidelium”.
Que significa exercer o sensus fidei “de comum acordo”? Mais adiante, o sensus
fidelium é descrito quase como uma força ou princípio ativo: “No interior da
prática do sensus fidelium, existe uma relação complementar entre o bispo e o
resto da comunidade.” (Dom, 36; veja também Dom, 1, 43 e 56). Finalmente, outro
significado parece emergir, como se a frase se referisse não a uma capacidade
subjetiva, exercida individualmente ou em comum, mas ao conteúdo doutrinário,
relativo a assuntos de fé e moral, que é realmente acreditado pelos fiéis:
“quando os bispos se reúnem em concílio, buscam discernir e articular o sensus
fidelium” (Dom, 38). Parece-me que o texto melhoraria se restringisse o
significado de sensus fidelium a este sentido final. Talvez o Vaticano II possa
ajudar nesse ponto. A Lumen gentium 12, mencionada em Dom, 43, não usa a
expressão sensus fidelium, mas se limita, simplesmente, a falar do “sensus fidei
sobrenatural de todo o povo”.
Por essa apreciação da fé (sensus fidei), despertada e sustentada pelo Espírito
da verdade, o Povo de Deus, guiado pela autoridade sagrada do magistério
(magisterium) e em obediência a ela, recebe não a mera palavra dos homens, mas,
verdadeiramente, a palavra de Deus (cf. 1 Ts 2.13), a fé confiada, de uma vez
por todas, aos santos (cf. Jd 3). O Povo adere infalivelmente a essa fé, a
penetra mais profundamente com um julgamento certo, e a aplica mais plenamente
na vida cotidiana.
Aqui, o sensus fidei é, sem dúvida, uma capacidade subjetiva que acompanha a fé;
é um dom do Espírito Santo. Se todo o povo, guiado por esse dom do sensus fidei,
concordasse com um consenso universal sobre uma questão de fé ou moral, não
erraria nesse ponto particular da crença (assim, Lumen gentium, 12). A expressão
sensus fidelium não poderia se referir, precisamente, ao nível de consenso sobre
qualquer questão particular de fé ou moral? Só no caso de unanimidade,
poderíamos ter a certeza de que todo o corpo de fiéis está a salvo de erro. Não
chegando a tal unanimidade, os pontos de vista comuns do povo todo não ficam
reduzidos, dessa forma, à insignificância. Eles ainda assim contribuem para a
interpretação da Palavra revelada de Deus. Mas esta própria afirmativa mostra o
verdadeiro papel do sensus fidelium. Não é que a Igreja precise discernir o
sensus fidelium como um fim em si. Antes, a finalidade última do discernimento é
receber a Palavra de Deus, aderir a ela e aplicá-la à vida. O sensus fidei é um
dom concedido a cada fiel para assisti-lo(la) ao fazer isso. O sensus fidelium é
comparável a uma “leitura” daquilo em que os fiéis realmente acreditam. Tais
esclarecimentos permitiriam à ARCIC II indicar mais claramente como o sensus
fidelium contribui para o magistério autorizado, bem como reconhecer mais
abertamente as dificuldades inerentes à tarefa de discernir aquilo em que os
fiéis acreditam e o grau de sua unanimidade. Principalmente numa época em que a
“opinião pública” é consultada com tanta freqüência e parece ser tão maleável,
uma reflexão mais profunda sobre esse aspecto tão importante da vida eclesial
seria de grande ajuda.
Uma segunda sugestão está ligada à primeira. É o seguinte. Não seria possível
identificar mais claramente a autoridade episcopal específica de magistério
justamente como uma participação, dada por Cristo, da sua própria autoridade de
ensinamento? Esse tema está de alguma forma em O Dom da Autoridade, com certeza.
Podemos congratular-nos particularmente com as referências Cristológicas nos
parágrafos 36 e 43, e com a pneumatologia tecida ao longo do texto (cf. Dom, 4,
18, 28, 30, 35, 36, 41, 42, 43, 47, 49). Tais referências às missões do Filho e
do Espírito Santo corroboram uma avaliação otimista da autoridade ministerial na
Igreja. Ao mesmo tempo, é possível se perguntar se esse otimismo não permitiria
uma maior atenção à ordenação episcopal como um rito sacramental epiclético, no
qual o bispo recém ordenado recebe a graça de compartilhar, numa forma pastoral
única, a autoridade de Cristo Bom Pastor.
Além disso, a proveitosa ênfase no laicato, principalmente através do recurso ao
tema do sensus fidelium, pode, no entanto, dar a impressão de que os
encarregados do “ministério da memória” têm acesso à Palavra de Deus
principalmente através das convicções comuns do povo. É claro que, de fato, os
bispos aprendem a Palavra de Deus com pessoas leigas. Quem poderá se esquecer
daquelas palavras proferidas para Timóteo em nome de Paulo, que, ao lado de um
certo encanto familiar, sugerem, ao mesmo tempo, o profundo enraizamento pessoal
dos ministros ordenados em toda a comunidade de fiéis?
Evoco a lembrança da fé sincera que há em ti, uma fé que antes habitou em Loide,
tua avó, e em tua mãe Eunice, e que, estou convencido, também reside em ti. Por
isso recordo-te que tens de reavivar o dom de Deus que está em ti desde que te
impus as mãos. (2 Tim1.5-6)
Assim sendo, não seria o texto ainda mais satisfatório se pudesse incluir uma
reflexão mais desenvolvida sobre a relação entre o ministério ordenado e a
proclamação da Palavra de Deus? Poderia utilizar, proveitosamente, aquelas
passagens bíblicas em que Jesus compartilha sua missão de proclamação com os
doze (tais como Mat 10.1-42). Poderia lembrar, também, a responsabilidade
episcopal especial de manter e guardar a fé, idéia esta que poderia ser
fundamentada não apenas no Novo Testamento, mas também em abundante material
extraído dos escritos e da prática dos Pais da Igreja.
Os Anglicanos e os Católicos Romanos, convencidos ambos de que o episcopado faz
parte da vontade de Deus para a Igreja, e não tendo entrado nunca em conflito
formal sobre essa questão, poderiam sentir naturalmente menos necessidade de
encontrar um sólido fundamento para o episcopado em suas declarações
consensuais. Na verdade, uma crítica à Autoridade I foi justamente a de que
focalizava muito a hierarquia e falava muito pouco sobre o laicato.(29) Uma vez
que O Dom da Autoridade tenta cumprir o mandato especificado nas respostas
oficiais à ARCIC I, é natural que o laicato seja colocado em relevo no texto.
Talvez mais um pouco de atenção ao fundamento e ao significado sacramental da
ordenação episcopal poderia melhorar ainda mais o que já é um consenso
extraordinário.
No limiar de um novo milênio, parece bastante providencial, um sinal da
influência do Espírito Santo, que, em alguns meses, tenham surgido declarações
comuns importantes reivindicando um significativo consenso sobre duas das mais
férteis questões doutrinárias que dividem comunidades Cristãs. Além de O Dom da
Autoridade, estudado neste comentário, uma Declaração Conjunta sobre a Doutrina
da Justificação Luterano-Católica foi publicada em 1998.(30) Embora esses
documentos difiram quanto ao processo que levou à sua elaboração e às doutrinas
específicas consideradas, as duas questões e os dois consensos não são
independentes. Ambos se referem à cura e à elevação da natureza pela graça
redentora de Cristo. A Declaração sobre Justificação aborda o modo como isso
ocorre na vida da pessoa redimida. O Dom da Autoridade, por sua vez, contempla o
efeito da graça na comunidade toda que é a Igreja, local e universal. Poderíamos
fazer uma profecia segura de que o impacto desses consensos atingirá mais do que
as relações entre a Igreja Católica Romana e apenas as comunidades Luterana e
Anglicana. O Texto da Justificação poderia ajudar o diálogo Católico com muitas
outras comunidades da Reforma. O texto da Autoridade pode fazer o mesmo, e
também contribuir para a consideração comum sobre a primazia, que continuará a
ser de grande interesse no tratamento das divisões entre as Igrejas Católica e
Ortodoxa.
O Papa João Paulo II observou que o que nos une é muito maior do que o que nos
divide. Ele espera que o novo milênio nos encontre mais juntos do que antes,
mesmo que ainda não estejamos totalmente unidos. O acordo mais recente proposto
pela Comissão Internacional Anglicana - Católica Romana tem esperança de
realizar esse sonho. Sua esperança de que o “‘Amém’ que os Anglicanos e os
Católicos Romanos dizem ao Senhor único” se aproximará de “um ‘Amém’ pronunciado
em uníssono por um único povo santo testemunhando a salvação de Deus e
reconciliando o amor em um mundo roto” não é vã. Seu trabalho ajudará a realizar
esse testemunho comum e esse “Amém” comum tão convenientes e necessários na
alvorada de um novo milênio.
(1) O Dom da Autoridade, parágrafo 5. Daqui em diante, todas as referências a
esse documento aparecerão entre parênteses no texto, da seguinte forma: (Dom,
número do parágrafo).
(2) A primeira declaração da ARCIC sobre autoridade (Autoridade na Igreja, 1976)
observava: “Foi justamente no problema da primazia papal que nossas divisões
históricas encontraram sua triste origem”. Texto extraído de Growth in
Agreement, Genebra/Mahwah 1984, 88.
(3) Apostolos suos, 12. Texto italiano em Il regno-documenti 15, 1998, 487-492
em 490
(4) Communionis notio, 9. Texto inglês em Origins 22, 1992, 108-112.
(5) Veja “Catholic Response to the Final Report of ARCIC-I”, em Pontifical
Council for the Promotion of Christian Unity, Information Service, N. 82,
1993/I, 49.
(6) Uma idéia semelhante aparece em Communionis notio, 11, ao afirmar que a
própria celebração da Eucaristia demonstra que a Igreja local não é
auto-suficiente, mas é, por sua natureza intrínseca, relacionada com o todo.
(7) Veja The Truth Shall Make You Free. The Lambeth Conference 1988, Londres,
1988, 211.
(8) Uma das declarações mais explícitas mostrando a “natureza de comunhão” do
Reinado é a Redemptoris missio, 15, de João Paulo II.
(9) De fato, aqui, Lumen gentium está apenas expandindo o tema anunciado na
primeira sentença da Pastor aeternus, do Vaticano I. Aquele texto identifica
Jesus como o pastor aeternus (pastor eterno) e episcopos de nossas almas (1 Pd
2.25), que construiu sua Igreja de tal forma que “na casa de Deus todos os fiéis
poderiam se unir pelos laços de uma fé única e da caridade viva”
(Denzinger-Hünermann, Enchiridion symbolorum, 3050).
(10) Veja “Catholic Response to the Final Report of ARCIC-I”, em Information
Service, N. 82, 1993/I, 49, citando Authority in the Church II, n. 31.
(11) Ibid, 49
(12) Cf. João Paulo II, Fides et ratio, 34 e todo o Capítulo IV, intitulado “A
Relação entre Fé e Razão”, parágrafos 36-48. Nesse capítulo, João Paulo tenta
mostrar como grandes teólogos do passado aplicaram a razão à fé, e lamenta a
tendência, principalmente por parte de filósofos dos últimos séculos, de separar
as duas.
(13) The Truth Shall Make You Free, 211
(14) Citações de “Catholic Response”, 49.
(15) Ibid., 50.
(16) Estes pontos e a citação (tradução minha) são tirados de “Il primato del
successore di Pietro nel mistero della Chiesa. Considerazioni della
Congregazione per la Dottrina della Fede”, em Il Primato del Successore di
Pietro. Atti del Simposio Teologico. Roma, dicembre 1996, Cidade do Vaticano
1998, 493-503 em 493 e 495.
(17) Ibid., 497.
(18) Isso segue o modelo contido no Vaticano I, em que a capacidade do Bispo de
Roma de definir a doutrina flui como conseqüência de seu ministério de primazia.
Cf. Denzinger-Hünermann, 3065.
(19) Estou utilizando a tradução fornecida por Jates T. O’Connor, cujo The Gift
of Infallibility. The Official Relatio on Infallibility of Bishop Vincent Gasser
at Vatican Council I, Boston 1986, contém uma introdução e tradução da
intervenção de Gasser, além de uma síntese teológica sobre a infalibilidade. O
discurso do Bispo durou quatro horas, e ocupa cerca de 26 colunas de Mansi,
Collectio Conciliorum Recentiorum, Vol. 52, Arhem 1927, 1204-1230.
(20) O’Connor, 41; Mansi, col. 1212.
(21) O’Connor, 42; Mansi, col. 1213.
(22) O’Connor, 41; Mansi, col. 1212.
(23) O’Connor, 42; Mansi, col. 1213.
(24) O’Connor, 43-44; Mansi, col. 1213-1214.
(25) “Catholic Response”, 49.
(26) O’Connor, 48; Mansi, col. 1215.
(27) Veja Growth in Agreement, 103.
(28) “O Papa, como sabemos todos, é, sem dúvida, o maior obstáculo no caminho ao
ecumenismo. Que podemos dizer? Devemos nos referir, mais uma vez, a títulos que
justificam nossa missão? Devemos, mais uma vez, tentar apresentá-la em seus
termos exatos como ela dever ser — o princípio indispensável da verdade, da
caridade e da unidade? Uma missão pastoral de orientação, de serviço, de
irmandade que não desafia a liberdade e a honra de qualquer um com uma posição
legítima na Igreja de Deus, mas, ao invés disso, protege os direitos de todos, e
não exige nenhuma outra obediência a não ser a exigida dos filhos de uma
família?” De “Address of Pope Paul VI to the Secretariat Given at the Conclusion
of the Annual General Meeting. April 28, 1967”, em Information Service, N. 2,
1967, 4.
(29) Veja Elucidation 4, em Growth in Agreement, 102.
(30) Texto inglês, com Press Statement by Cardinal Cassidy and Official Catholic
Response em Origins, 1998, 120-132.